牟宗三　《《「四因說」演講錄》》

第一講《亞里士多德「潛能」與「實現」原理及「四因說」》

　　亞里士多德(Aristotle) 首創「潛能性」(potentiality) 與「實現性」(actuality) 原埋﹐兩千多年前提出來﹐一直到現在沒有人能反對。這兩個成份一定要有。

　　potentiality 與actuality相對。potentiality指質料(matter) 講。Actuality 指形式(form) 講。actuality有兩重意思﹐開始是「實現」﹐作動詞﹐由實現變成現實的。

　　為什麼從form講actuality﹑從matter講potentiality? matter跟form相對﹐這與一般泛說「心物相對」不同。與form相對﹐matter 是質料的意思。任何東西都有它的材質與形式。譬如粉筆這一個體物(individual thing) ﹐form就是粉筆的形狀﹐matter是它的那些化學成份。粉筆是一個組合物﹐分解地說﹐��面有材料﹐有形式。你怎麼可以把那個形式拉掉呢? 同樣﹐matter也不能拉掉﹐不能說粉筆只是一大堆形式。具體的東西總要有質料﹐只是那些形式﹐不可以成為一個具體的東西。

　　matter加上form才能成一個東西﹐才能是什麼﹐一加上這個form就是現實的東西。所以﹐這個form代表物之現實性﹐沒有form的地方什麼也不是。但是﹐光有form﹐沒有matter﹐只是一個空架子﹐也不能成為一個具體的東西。從這個地方﹐亞里士多德就說哪裡有形式哪裡才有現實性﹐才實現成一個東西﹐沒有形式就不能成其為一個東西﹐就不能講「是」﹐不能講「是什麼」。西方講「是什麼」﹐就一定有形式。假定把形式拉掉﹐就不能說「是什麼」﹐不能成任何現實的東西﹐只是材料(matter) 。加form就可以說「是」﹑說「是什麼」。所以﹐從matter講potentiality﹐它只是潛能性﹐言其有可以成為一個「是什麼」的現實物的可能性而已。講西方哲學首先要了解這種思考。

　　所以﹐亞里士多德首先分析出兩個成份:matter﹑form。這是大哲學家的思考。這個講法沒有人能反對。西方人了解存在從動詞”to be” 講。”to be” 是籠統說﹐沒有時間性﹐沒有數目。有時間性﹑有數目就能講個體事物。時間是過去﹑現在﹑未來﹐這是時態的問題﹔數目就是單數﹑眾數還有人稱的問題。這些都是具體的事物。所以﹐「是什麼」一定要有形式加上去﹐「是什麼」才成個東西(thing) 。thing就是物﹐物就表示「是什麼」。

　　中國人了解「存在」不從”to be” 講﹐中國人從「生之謂性」的「生講存在」。老子道德經:「有物混成﹐先天地生」﹐這個「生」就是存在﹐這個「物」只有文法上的意義﹐沒有實義﹐因為「道」不是一個實際的物。天地是宇宙﹐「先天地生」就是先於宇宙而存在﹐這個東西就是道。「先天地生」就是沒有宇宙之前就有﹐這個「有」就是存在的意思。所以﹐中國人從「生」這個地方說存在。儒家講「生生不息」﹐也是從「生」講存在。

　　生是動態字﹐”to be” 是靜態字。西方的存有論(ontology) 就是從 ”to be” 靜態字引生出來。中國人存有論﹑宇宙論通過「生」這個動態字講﹐講法不一樣。中國人也有中國人的本體論﹑宇宙論﹐但不像西方人從”to be” 那裡直接講存有論(ontology) ﹐從matter 加上form講宇宙論(cosmology) 。

　　西方哲學從﹐”to be” 講being。從matter加上form 講becoming。從becoming講宇宙論﹐從”being” 講存有論。宇宙論講becoming。Becoming 是動名詞﹐這個字的意思是什麼? 從哪個分際講?Becoming就是變成什麼東西﹐成為什麼東西﹐成為什麼東西不是籠統說的。在亞里士多德﹐matter加上form就成為什麼東西。

　　亞里士多德講一個東西之完成靠四個原因。所謂「四因」(four causes):「形式因」(formal cause) ﹑「質料因」(material cause) ﹑「動力因」(efficient cause) ﹑「目的因」(final cause) 。「四因」中最重要是「形式因」與「質料因」﹑形式加在質料上就成為一個東西﹔再加上「動力因」﹑「目的因」就成為一個發展。亞里士多德講粉筆成其為一個粉筆是要經過一個成為的過程(becoming process) 的。

　　把form加在matter上﹐這個matter就從其潛能的狀態變成一個現實狀﹐這是一個成為過程。為什麼是一個過程呢? 因為光是matter﹑form兩個相對﹐還是靜態的﹐再加上「動力因」﹑「目的因」﹐就成一個動態的過程。Becoming是一個過程﹐光是form﹑matter看不出來是一個過程﹐一定要加上「動力因」﹑「目的因」﹐才是一個過程。講這種becoming process的就叫做宇宙論。這個很明確。講「是什麼」就成一個個體。What it is 從動詞to be 來﹐那是講存在論。(ontology當該譯為存在論﹐不當譯為本體論﹐因為它從being來。) 宇宙論不是泛泛說些籠統大話﹐是具體的說明萬物的becoming process﹐這個becoming process可以分解地表達得很清楚。作麼叫分解地表達呢? 就是通過「四因」來分析。

　　嚴格說﹐four cause譯作「四原因」不太恰當。因為有原因就有結果﹐實際上是四個原則﹑四個根據。因為從cause﹐就想到effect。Cause effect是因果關係中的詞語。拿四個原因(根據) 作一個原因就產生一個結果﹐那個結果就是粉筆的完成。粉筆之完成其為一個粉筆﹐就是結果﹐這就是那「四因」的結果。這種因果關係跟一般講自然因果關係不一樣。通過四因說明一個個體之完成﹐這是分解說明上的「根據歸結」間的關係﹐吾曾名曰「因故」關係﹐不是因果關係。這種說明就是西方式的宇宙論。宇宙論是講這種becoming process的。

　　Becoming process不是籠統地講變化﹐不是籠統說天地萬物天天變。那是後來引申的意思﹐是來凡是講變化的就是cosmology。事實上是講一個個體如何形成。任何一個個體就是萬物﹐萬物都要依照四個原因來說明。

　　亞里士多德的這種思考﹐可以用在儒家來說明﹐也可以用在道家來說明。用在儒家﹐就從中庸易傳的思路來了解﹐用在道家﹐就按照道德經的有﹑無﹑玄那個思路來了解。它可以各種系統說出來。這樣你就可以了解儒家的哲學﹑了解道家的哲學。佛教沒有這一套﹐沒有這一套存有論﹐也沒有宇宙論。因為佛教主要講「空」。它的問題是空﹑如幻如化﹑講「無自性」。但是﹐也可以有候教式的存有論﹐那是一個很特別的講法。

　　照亞里士多德的分析﹐粉筆之成其為一個粉筆﹐這個「成」是一個becoming process。這個becoming process如何了解? 就是通過對粉筆的一個分解﹐一個「四因」的分析而構成的一個becoming process。這個就是宇宙論﹐任何物都是這樣﹐整個宇宙也就是這樣往前發展。照亞里士多德﹐宇宙的發展最後的「目的因」就是pure form。Pure form就是上帝。那是照全宇宙講﹐散開就是萬物。就桌子講可以﹐就粉筆講也可以。

　　先了解萬物﹐從萬物這個地方來講becoming process﹐講一物之形成。一物之成其為一物(thing) ﹐不是matter﹐matter要加上form才成。這是亞里士多德的講法。照儒家的思路﹐中庸易傳的思路﹐先不說整個宇宙﹐先說萬物﹐粉筆也可以﹐桌也可以。桌子成其為一個桌子﹐這個「成」就是becoming process﹐就是「成為過程」﹐是通過這「成為過程」而成的。儒家怎麼講這「成為過程」呢? 在儒家有一定講法﹐很清楚的。儒家中庸易傳沒有通過「四因」的分析方法表達﹐它用漫畫式的詞語﹐意思跟亞里士多德相同。

　　中庸易傳哪一種文句能說明becoming process呢? 哪種語句是儒家式的cosmological sentence? 易傳:「乾道變化﹐各正性命」就表示becoming process。「各正性命」就落在各個萬物上。在乾道變化的過程中﹐每一個東西都能正其性命﹐正其性命就是定其性﹑定其命。定其性命就是動態地定其「是什麼」。乾卦卦辭:「元﹑享﹑利﹑貞」的過程是從乾道變化說。亞里士多德講的becoming process是通過一個分析而完成的。元是開始﹐享是通﹐利是往外通出去﹐貞是有所定﹐有所成。這種「元﹑享﹑利﹑貞」的過程是從乾道變化說。亞里士多德講的becoming process是通過一個分析而完成的。儒家從「乾道變化」「天命不已」那裡講。「天命不已」落在becoming process這個地方﹐這個動態的完成﹐重視「目的因」﹑「動力因」﹐不先顯形式因與質料因。

　　北宋周濂溪拿「誠」合釋易傳的乾彖。通書第一章說:「『大哉乾元﹐萬物資始』﹐誠之源也。『乾道變化﹐各正性命』﹐誠斯立焉。」又言:「『元享』﹐誠之通。『利貞』﹐誠之復。」照亞里士多德的「四因說」來安排﹐「動力因」就是「大哉乾元」﹐就是「天命不已」﹐這是統天地萬物而為一起講的。「各正性命」是散開講。散開說桌子﹑粉筆﹐通過「元﹑享﹑利﹑貞」﹐就落到萬物上。落到萬物上顯目的因。

　　從「大哉乾元」顯「動力因」﹐通過「『利貞』﹐誠之復。」「乾道變化﹐各正性命」﹐從「各正性命」那裡講﹐顯「目的因」。「目的因」是什麼? 落在粉筆就成其為粉筆﹐成其為粉筆﹐粉筆就達到它的目的﹐這是「目的因」。它完成其為粉筆﹐這粉筆是一個物﹐不只是質料(matter) ﹐形式(form) 就在裡面。從這裡分析﹐你看它那個形式從哪裡表示。中國人沒有分析那個形式﹐但它這裡一定有一個形式﹐這個形式的根源從哪裡來? 這個形式的根源從乾元來。那麼﹐材料從哪裡來? 也就是說氣從哪裡來? 氣寄託書坤元。所以﹐matter的觀念很重要。在中國人﹐它是動態的看法。在乾卦這裡只講「形式因」這一面。「形式因」往後講通「動力因」﹐這個通過「大哉乾元」而顯的。若往前講﹐它便通「目的因」﹐這是通過「各正性命」而顯的。

　　照亞里士德「四因說」﹐靜態的分析就是質料﹑形式兩面。「質料因」是一面﹐「動力因」﹑「目的因」﹑「形式因」這三因又是一面﹐是同屬於一理的一面。理的一面控制「質料因」。照亞里士多德﹐最後一個動力因是不動的動者(un-moved mover) ﹐不動的動者是指上帝講的。上帝推動一切﹐但祂後面別再無撫動之者。上帝可以在你後面作「動力因」﹐也可以在你的前面作「目的因」。所以﹐「目的因」就是那個「動力因」的透射。

　　質料加上形式即具有形式﹐才成一個東西。它具有形式須通過一個過程。通過什麼過程呢? 就是一個從潛能到實現的過程(from potential to actual) 。通過「動力因」﹐形式可以實現到質料上。實現到質料上﹐一物就達到它的目的﹐完成它的目的。總起來講﹐天地萬物一把抓﹐全宇宙的「動力因」是un-moved mover﹐就是上帝。全宇宙的最後目的是「純綷的形式」(pure form) ﹐純粹的形式就是上帝。這是哲學家講的上帝。宗教家講的上帝是pure spirit 。pure spirit是具體的﹐是通過耶穌的愛與犧牲而顯示的。Prue form是抽象的﹐是通過哲學家的智思而顯示的。Pure form也代表pure actuality。上帝是純粹的實現性。

　　上帝沒有質料﹐上帝沒有任何隱曲。純綷的實現性就沒有任何隱曲。上帝沒有質料﹐因此﹐上帝是純綷形式。我們這些人的形式都是有限的﹑相對的。粉筆的形式對著粉筆講﹐人的形式對著人講﹐有質料的地方就有隱曲﹐就有物質性。這個質料就是物質性。

　　照中國人的看法﹐任何人在沒有成佛成聖人之前都有無明。所以﹐照成佛講﹐到最後金剛斷﹐斷無明﹐就是把質料中的隱曲統統斷掉。斷無明就是斷隱曲性。隱曲性從質料來。potential是隱曲相﹐actual是實現相。孔子是聖人﹐孔子就沒有隱曲相﹐沒有藏私的地方﹐純粹天理流行。莊子說:「其機心重者﹐其天機淺。」隱曲就是機心重﹐把機心化掉就是聖人﹐這是了不起的工夫。

摘自牟宗三主講﹐盧雪崑錄音整理《四因說演講錄》

牟宗三　《《「四因說」演講錄》》

第二講《「目的因」與「動力因」》

　　前講亞里士多德「四因說」。亞里士多德分析一個東西有「四因」:「質料因」﹑「形式因」﹑「動力因」﹑「目的因」。「四因說」到處都可以應用﹐普遍地應用。

　　先是靜態地﹑橫地分解為form 與matter。從form 講formal cause﹐從matter講material cause。這是一個橫的分解。還有一個縱貫的動態的講法。動態的講就從發展的觀點看任何東西。每個個體是一個發展﹐杯子要發展成其為杯子。完成其為杯子﹐杯子的目的就達到了。任何一個東西從發展的觀點看﹐它總有一個發展的動力。所以從後面看﹐它有一個「動力因」(efficient cause) ﹐(efficient cause也譯作「有效因」。) 它是個發動的力量。這個發動的力量使一物往前發展。往前發展總有一個發展的目的﹐這就是「目的因」(final cause) 。這是動態的分解。

　　動態就是表示一個東西的完成要通過一個發展的過程完成﹐這個發展過程名之曰「生成過程」(becoming process) 。這個「生成過程」也可以說是一個發展過程。這是亞里士多德的貢獻﹐這個可以普遍應用﹐對於任何東西都可如此分解。

 　　照人(human being) 講﹐人之為人﹐可以分好幾層看。先就人的形軀(physical body) 看﹐形軀也有形軀的形式﹐這就是人的形狀。人有四肢百體﹐這個人的形狀很難得。但形軀只是表面的外部的看法。你要看人的心靈(mind) 。英文人是個human being ﹐從human being看﹐你要重視humanity ﹐就不只是看人的形軀。

　　形軀很重要﹐生而為人﹐這個人相很重要。猴子雖然很像人﹐但猴子不是人。達爾文說人是猴子進化來的﹐這話不通的。為什麼其他猴子沒有進化? 無論怎樣化﹐猴子進化不到人。猴子就是猴子﹐人就是人﹐當時﹐達爾文的進化論對世界影響很大﹐他說天地萬物不是神創造的﹐是進化的。從進化的觀點看﹐說明的範圍很有限﹐是有限度的。達爾文的進化論是不通的。你們不要信以為真。其實進化就是演化。演化﹐若用中國人的詞語說﹐就是氣化。說人不是神創造的﹐是可以的﹐但說人是由猴子演化而來﹐則不通。

　　要重視humanity。humanity如何譯成中文? 這個字是很難翻譯的。有譯作「人性」﹐那麼﹐這個「人性」跟human nature是不是相同呢? 有人譯作「人道」﹐那更籠統。英文文法有這種抽象名詞﹐凡是後面加上ty﹑ness﹐都是抽象名詞。Humanity就是抽象名詞﹐這種抽象名詞中文沒有的。由此可知道這方面文字的影響很大﹐中國人的頭腦在這方面是很差的。西方人這種抽象名詞﹐印度梵文也有。

　　humanity是從human being分析出來﹐是一個抽象名詞﹐這跟粉筆這樣的具體名詞不一樣。正常譯作「人性」。Human nature就是人的自然。西方人﹐人的自然對著超自然講﹐超自然就是上帝﹑神。西方人說人性就是人的自然。

　　照中國傳統﹐這個「人的自然」屬於哪一方面? 告子說:「生之謂性」[1] 就是說的「人的自然」。告子說。「性猶杞柳也」﹑「性猶湍水也」﹐那是只有形而下意義的性。順著「人的自然」﹐荀子講性惡﹐告子講「生之謂性」﹐都是屬於氣性﹐氣性是一般的說法。所以﹐告子說「生之謂性」﹐就是所謂「食色性也」。「食色性也」就是人的自然。但是﹐光從「人的自然」看人只能了解形軀人的特性﹐不能了解human being之humanity﹐不能了解人之為人之人義。所以﹐孟子說性善﹐那個「性」作什麼講? 那是作道德性講的﹐是就我們人的內在道德性(inner morality) 講。孟子講的「性」﹐用黑格爾的詞語講﹐就是人類的inner morality。

　　孟子說性善的性是指inner morality說的﹐這樣才能夠顯出人的特點﹐顯出人與動物的不同。這種不同就是價值上的不同。孟子說:「人之所以異於禽獸者幾希」[2] ﹐這「幾希」的不同不是分類的不同。要是分類的不同﹐告子說「生之謂性」﹐也可以表明人與動物的不同。人有如此這般的四肢百體﹐就是人的physical body ﹐人有人相﹐動物沒有人相。這種不同是分類的不同。這個道理我在「圓善論」一書講得清楚。

　　孟子說性善的「性」不是分類的類概念的不同﹐是價值的不同。假定光說分類的不同﹐告子說「生之謂性」也可以說不同。人的「生之謂性」跟牛的「生之謂性」不同﹐牛跟馬也不一樣﹐這是類不同。這個類不同也很重要。你不能看輕人這個形狀。人有人的五官﹐所以人的感覺跟其他的有限存在不一樣。「人身難得」﹐照佛教講﹐人最容易成佛﹐所以「人身難得」。

　　照佛教講﹐凡眾生皆能成佛。什麼是眾生?一切眾生又叫做有情﹐這個「有情」不是「有情人皆成眷屬」那個意思。有情就是有情識作用。識就是有知覺了別的意思。畜生也有情識﹐也有感覺知覺﹐但畜生太笨﹐氣太濁﹐很難開發﹐心窮不開﹐不容易成佛。地獄眾生太苦了﹐也不容易成佛。人這個「有情」就很了不起﹐動物的心識受感性束縛得太深了﹐很難開發。所以﹐生而為人很難得。天堂眾生享福太多也不容易成佛﹐這表示人不能太舒服﹐人要磨煉才成﹐所以﹐人相很重要。

　　人身難得﹐但光從我們這個physical body這個人身方面看不夠。要看人的內在的道德性。孟子抓住這點很了不起。所以孟子是亞聖。荀子講性惡﹐告子講「生之謂性」﹐都是講的human nature﹐就是「食色性也」﹐就是動物性。這是「人的自然」。光講這點不夠﹐不能完成這個humanity ﹐從human being立場講﹐除「生之謂性」那個人的自然的那方面之外﹐一定要重視human being之所以為human being的那個humanity。這個地方﹐humanity這個抽象名詞就出來了。

　　從human being引伸出humanity﹐humanity應該譯作「人之為人的人義」, 重人的概念的本義。這個「義」不是仁義的義﹐這個「義」是概念的意思。中文沒有抽象名詞﹐所以想拿一個字翻譯humanity很難。平常譯作「人性」那是不嚴格的。

　　說「人性」﹐就是指human nature﹐human nature譯作「人性」﹐就是人的自然。人有自然的方面﹐荀子講性惡﹐告子講「生之謂性」都是說「人的自然」。荀子講性惡﹐那個「惡」並不是了不起的惡﹐跟西方講原罪那個「惡」的意思不一樣。荀子講性惡的惡就是動物性。

　　動物性﹑「生之謂性」﹐可以用三個系列把它總結起來﹕一個是生理系列﹐一個是心理系列﹐一個是生物系列。「人的自然」有些屬於生理的(physiological) ﹑有些屬於心理學的(psychological) ﹑有些屬於生物學的(biological) 。我們現在了解人。根據心理學了解人﹐根據生物學了解人。人類學不外是根據這三方面了解人類。

　　從生理學的立場了解人﹐那些屬於生理學的自然呢? 生理學很簡單﹐欲就是生理學的。中國人所謂七情六欲﹐情欲連在一起﹐有時候不是很嚴格分開。欲是生理學的﹐情就是心理學的。喜﹑怒﹑哀﹑懼﹑愛﹑惡﹑欲﹐七種感情是心理學的。生物本能﹐傳宗接代﹑趨利避害﹐這是生物學的。趨利避害﹐保存自己的生存﹐這是人的生物本能。人的基本權利先要保住﹐然後說傳宗接代﹐這是生物學的。以上所說都是人的自然﹐屬於human being中的三系列。所以﹐「人的自然」不是抽象的名詞﹐這是很具體的﹐都給你擺出來﹐觀察人的自然﹐離不開這三系列。照中國傳統說﹐這三系列都屬於氣﹐只有人的內在的道德性屬於理。

　　講人之所以為人的人義﹐不能否定人的自然的那些方面。但最重要是理那一面﹐那是完成人之所以為人。照亞里士多德﹐每一個東西都有它的動力﹐完成它自己的一個發動力量。除此以外﹐還有一個目的。人的目的在那裡? 就是完成人之為人的人義﹐人的目的就達到了。所以﹐人要成個人的樣子﹐人要能站得起來。這站得起來是在發展中一步一步完成的。我們現在社會上﹐人到十八歲就成人了。成人的意思就是說你有獨立的人格﹐你要負道德﹑法律的責任。沒有成人之前﹐你犯罪不負法律責任。成人是就你到法定年齡說。你要真實現人之為人的人義﹐這很難﹐這是個無窮的奮鬥。你一生奮鬥也不一定能完成你人之為人的人義。所以程明道說:「人於五倫有多少不盡分處」!

　　所以﹐人的目的就是能實現人之為人的人義﹐實現人之為人的人義就是人的「目的因」。亞里士多德講「目的因」就萬物講﹐沒有什麼奥妙的意思﹐就是每一物要完成它自己。最後完成它自己才能說它是什麼(what it is) ﹐才能下定義﹐下定義是屬於what的問題。萬物都有它是什麼的一定的意義。

　　存在主義者說人不能下定義﹐因為你是什麼須靠你將來的創造﹐創造成什麼才能是什麼﹐人生下來開始什麼也不是。這是存在主義者沙特的辯論﹐這話很有意義﹐有他的道理。沙特說那些話為的說明「存在先於本質」。人沒有本質(essence) ﹐本質靠你的創造。因為下定義靠著你能把握到本質﹐因此﹐沙特說人不能下定義。

　　沙特提出「存在先於本質」是反對柏拉圖﹐因為柏拉圖說「本質先於存在」。在拍拉圖﹐本質指idea講﹐每一個東西都有一個idea在後面。idea就是任何東西的一個括弧﹐每一個東西有一個括弧籠罩著﹐它不能跳出這個括弧。Idea 是先天的﹐上帝造萬物的時候每一個都給你定好了。所以照柏拉圖講﹐你能了解idea就能對任何一個東西下定義。你能了解粉筆的idea﹐你就能對於粉筆下定義。對於人下定義﹐就要了解人的idea。人的idea就是人之為人的人義﹐萬事萬物都是如此﹐這是傳統的講法。

　　「本質先於存在」﹐這是柏拉圖傳統﹐這是理性主義的講法。沙特出來說人生下來什麼都不是﹐你是什麼靠你的創造。你把自己創造成什麼﹐你才是什麼﹐你是什麼以後﹐我們才能對你下定義。這是「存在先於本質」。因此﹐沙特說人不能下定義﹐因為事前沒有一個idea擺在那裡。這話有問題。沙特這個主張開始說得很有道理﹐人是什麼靠自己創造。你是做生意﹐還是做工人﹐士農工商都是自己選擇﹐這是你的自由。人要成個什麼型態﹐成聖﹑﹑成英雄﹑或成豪傑﹐也要靠自己創造。講創造就要講自由﹐這個很有道理。但是﹐講創造是不是就一定柏拉圖那個idea呢? 你可以隨便創造嗎? 你可以選擇士農工商﹐可以選擇成聖賢﹑成英雄豪傑﹐或者做普通人﹐但你可以隨便把你自己創造成石頭嗎? 所以﹐後面一定有一個括弧﹐有一個idea。

　　盡管沙特說你成為什麼要靠你自已創造﹐但那是有範圍的。這個範圍就是一個括弧。我在「心體與性體」一書綜論部就講到這個括弧[3] 。從括弧說是形構之理(principle of formation) 。但除括弧外﹐還有一個實現之理(principal of actualization) 。從實現之理說是「動力因」﹐從形構之理說是「形式因」。這個很容易了解﹐這不是比附。亞里士多德「四因說」的分析可以普遍應用﹐沒有人能反對﹐只是你了解不了解﹐你應用得恰當不恰當。

　　人可以下定義﹐因為人是有限存在﹐自由創造不能隨便創造。先有一個本質﹐你要把你的這個本質實現出來。通過實踐表現出來很難。但你不能說人沒有本質。我在「道德的理想主義」一書有一篇文章講這個問題﹐大家可以一讀。

註釋:
 [1] 見「孟子」告子上。下文告子言「性猶杞柳也」﹑「性猶湍水也」﹑「食色性也」皆出自此篇。
 [2] 見「孟子」離婁下。
 [3] 參閱牟先生「心體與性體」第一冊綜論﹐第二章第三節「存在之理與形構之理之區別」。

摘自牟宗三主講﹐盧雪崑錄音整理《四因說演講錄》第二講