原道-儒学联合论坛

 找回密码
 注册

QQ登录

只需一步,快速开始

搜索
热搜: 原道 儒学 诚明
查看: 183|回复: 4

辩证法评破

[复制链接]
发表于 2019-5-17 17:43:02 | 显示全部楼层 |阅读模式
黑格尔辩证法对不矛盾律的违背

逻辑中有个不矛盾律,意思是说,在一个语句及其否定句中,至多只有一个是真的。根据这一规律,任何事物都不具有矛盾的性质,比如苏格拉底并不(既是哲学家又不是哲学家),因为语句“苏格拉底是哲学家”及其否定句“苏格拉底不是哲学家”这两者并不都是真的。但黑格尔在他的著作中公然违背这一规律,而主张一切事物都具有矛盾的性质。其中最著名的例子是他对芝诺的飞矢不动悖论的矛盾解决:

“外在的感性运动本身是矛盾的直接实有。某物之所以运动,不是因为它在某个时刻在这里,而在另一个时刻在那里,而是因为它在同一个时刻既在这里又不在这里;因为它同时既在这个这里又不在这个这里。我们必须承认古代辩证论者所指出的运动中的矛盾,但不应由此得出结论说没有运动,而倒不如说运动本身就是实有的矛盾。”——黑格尔:《小逻辑》(英文影印本),中国社会科学出版社1999年版。)

    以讹传讹——马列主义对黑格尔谬误的继承
虽然黑格尔的唯心主义在马克思主义哲学中受到了坚决抵制,但他关于矛盾的反逻辑观点,却被一些马克思主义经典作家(特别是恩格斯、列宁)原封不动地继承了下来。如恩格斯《反杜林论》:“运动本身就是矛盾,甚至简单的机械的位移之所以能够实现,也只是因为物质在同一瞬间既在一个地方又在另一个地方,既在同一个地方,又不在同一个地方。这种矛盾的连续产生和同时解决正好就是运动。”几乎照抄了黑格尔的解决方案。
恩格斯在《反杜林论》中的描述与黑格尔在《小逻辑》对同一问题的解释都是反逻辑的,当然不能自圆其说。我在中学阶段就对这一段严重不理解,请教了当时上政治课杨先昭老师:为什么运动的物质在同一瞬间既在一个地方又在另一个地方;既在同一个地方,又不在同一个地方?记得他的回答是:如果说这个运动的物质在同一瞬间在一个地方而不在另一个地方,它就是静止的,无法实现运动。正是因为物质在同一瞬间既在一个地方又在另一个地方这种矛盾,才实现了运动。我说这不是反逻辑吗?回答说辩证法高于逻辑,不必遵循逻辑规律。可是计算机软硬件的升级版还向下兼容,为什么高于逻辑的辩证法就不能兼容于逻辑?显然这个解释是不能令人满意的,相当于说一个物质既是运动的又是静止的。这种儿戏式的辩证法解释如果成了世界上最高明的哲学,那倒是颇令人费解和怀疑的。
    无常观——问题的彻底解决

这个问题,在我以后接触佛教并闻思其无常观念以后才逐渐明朗化。马克思主义的发展变化观有一个不能消解的内核,那就是不管如何变化,里面始终有一个不变的东西。言陈上没有说出来,但意许上明显感觉到有。不然他就不会采用黑格尔一物在同一瞬间既在此又不在此这种明显违背逻辑的方式解释运动。
一个物体有自性不变,它的运动就必须是连续的,连续的运动如果承认在某个时间点有固定的位置,即在某一瞬间静止,那就不能运动,因为每一瞬间都是静止的。这样,一万年该物体也不会挪动一步。但如果放弃物体有不变的自性本体,运动就可以是离散的,即使在每一瞬间都静止,也能在视觉上构成相似相续的运动,如放电影,独立离散的静止画面也可以连接成动感画面,即间断的运动可以看起来象连续的。人类的肉眼视觉就不能短于1/24秒,若短于这个时间,我们就不能发现这种快速变化。所以电影上的帧数就是每秒24帧,使明明离散的影片看起来是连续的,包括快速的武打动作。因此,运动是假立的,在世俗中貌似存在。
恩格斯之所以要承认黑格尔拙劣的辩证法对于物体运动的解释,乃是因为这两人都没有正确的无常观(虽然马列都有似是而非的变化发展观)。根据佛教无常观,万物皆流。一个物体M,在一个时间段T,运动一段距离D,M、T、D都必然是一个系列。M可表示为m1、m2、.........mn相似相续的系列,T、D亦然,设mx在tx运动到dx,在tx这一刹那,mx和dx都同时确定了,mx怎么可能既在dx又不在dx?当下一刹那tx+1,M已变为mx+1,D类推,即下一刹那,下一位置点,物质已变为另一相似之存在。结论是,一物在一个特定的时间点和位置点是确定的,它绝不可能既在此又不在此。下一刹那,物质本身变了,位置点也变了。
根据上述无常观,物体是刹那生灭的,并没有一个不变的物体从d1点移动到dn点形成距离D。由于西方形而上学的传统,寻求物自身惯性强大,黑格尔和恩格斯没有理解或不认同这一点,死执变化中有不变的本质。所以必须要用“物体在同一瞬间既在一个地方也在另一个地方,既在同一个地方又不在同一个地方”这种矛盾的阐述来解释,并把他们遣余识当中的矛盾投射到外境的自相上去,误以为是这种矛盾的连续产生了运动。
     发展观与无常观的差别

马列主义的发展观背后是转变无常,类似数论派的无常观,认为事物(或世间现象)是由某些根本因转变出来的。佛教是生灭无常,生灭无常解释运动不需要违反逻辑,物质在每一个刹那都在生灭,其运动只是把每一个生灭点在意识中串连起来。芝诺的“飞矢不动悖论”类似于僧肇《物不迁论》中的“旋岚偃岳而不动,江河競注而不流”,惠施也提出过“飞鸟之景,未尝动也”的类似说法,只有生灭无常可以解释。憨山大师经行过程中见风吹落叶而下,悟旋岚句,后小解忽悟江河句,可以说已深观到细无常。
《法华经》云:“是法住法位,世间相常住。”过去法住于过去位,法与时位已湮灭,不会来到现在和去往未来;现在法住于现在位,不会回到过去,也不会去往未来;未来的法住于未来位,还未呈现,不会回到现在和过去。三世井然有序毫无错乱。
 楼主| 发表于 2019-5-17 17:52:50 | 显示全部楼层
黑格尔的矛盾论基于对自然语言的误解和错误的逻辑

黑格尔认为所有语句都具有“A是B”的结构,其中“A”和“B”分别被称为主词和谓词。请看他所举的例子:

这朵玫瑰是红色的,( Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The Science of Logic (Cambridge Hegel Translations). Cambridge, England: Cambridge University Press, 2010. pp. 576.The rose is red. )

根据黑格尔的分析,该语句“看上去是在说‘主词就是谓词’;但由于谓词并不被认为是主词所是的东西,所以这里就有了一个矛盾。”(Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The Science of Logic (Cambridge Hegel Translations). Cambridge, England: Cambridge University Press, 2010. p. 556. “The subject is the predicate” – this is what the judgment says at first. But since the predicate is not supposed to be what the subject is, a contradiction is at hand.)

黑格尔是这样证明对立统一的矛盾律:一方面,玫瑰花看来是红的;但另一方面,玫瑰花又不能和红划等号,所以,玫瑰花既是红的又不是红的。所以,玫瑰花是一个矛盾的统一体。
稍有逻辑知识的人,不难看出其论证的荒谬性。确实,玫瑰花是红的,但这里的“是”应理解成包含关系,即由所有玫瑰花所组成的集合包含在由所有红的事物所组成的集合中。即:玫瑰花集合包含于红集合,而且小于红集合。从“包含于”关系看,玫瑰花集合是属于红集合的;从“小于”关系看,玫瑰花集合不等于红集合的,红的玫瑰花既没有排除其它花或别的事物如红衣服等是红色的,也没有排除非红色的花就不是花。但在日常语言中,人们贪图简单——“大道至简”,说出了“玫瑰花既是红的又不是红的”的话,以为是什么“对立统一的”的辩证法的必然。其实,“是”的多义性导致了思维的混乱,第一个“是”的意思是“属于”,第二个“是”的意思是“等于”,一旦弄清了“这朵玫瑰是红的”和“这朵玫瑰不是红(这种性质)”中的“是”的不同用法,就会明白,我们可以同时坚持这两者而不陷入矛盾。但黑格尔没认清这一点,这才使他看出了“矛盾”。黑格尔正是靠着这样错误的论证,才得出他的矛盾无处不在的怪诞学说的。
黑格尔对“是”的两种用法的混淆,罗素多年前即已经指出来了。

黑格尔【对矛盾律】的论证完全依赖于在表示谓述的“是”(“苏格拉底是有死的”)和表示等同的“是”(“苏格拉底是饮了毒药的那位哲学家”)之间的混淆。由于这种混淆,他认为“苏格拉底”和“有死的”一定是等同的。看到它们其实是不同的,他没有像别人那样推论这里一定有什么地方弄错了,而是认为它们展示了“差异中的同一”(identity of difference)。又,“苏格拉底”是特殊的,“有死的”是一般的。因此,他说,既然苏格拉底是有死的,可见特殊即是一般,在这里他把“是”都当作表示等同的词。但是说“特殊即是一般”是自相矛盾的。黑格尔仍然不怀疑这里有错误,而是在个别(individual)或具体的一般(concrete universal)中将它们综合起来。这是一个例证,表明那些堂而皇之的哲学体系,如果不小心的话,其基础可能只是一些愚蠢而又浅薄的混淆。如果这些混淆是有意为之的(事实上不是!),人们本来是可以将它们当作双关语对待的。( Bertrand Russell, Our Knowledge of the External World, London and New York: Routledge, 1996. p. 48n. Hegel’s argument in this portion of “Logic” depends throughout upon confusing the “is” of predication, as in “Socrates is mortal”, with the “is” of identity, as in “Socrates is the philosopher who drank the hemlock.” Owing to this confusion, he thinks that “Socrates” and “Mortal” must be identical. Seeing that they are different, he does not infer, as others would, that there is a mistake somewhere, but that they exhibit “identity in difference.” Again, Socrates is particular, “mortal” is universal. Therefore, he says, since Socrates is mortal, it follows that the particular is the universal—taking the “is” to be throughout expressive of identity. But to say “the particular is the universal” is self-contradictory. Again Hegel does not suspect a mistake but proceeds to synthesize particular and universal in the individual, or concrete universal. This is an example of how, for want of care at the start, vast and imposing systems of philosophy are built upon stupid and trivial confusions, which, but for the almost incredible fact that they are unintentional, one would be tempted to characterize as puns.)

黑格尔对自然语言中“是”的两种用法的误解,导致了违背逻辑的辩证法的诞生,即辩证法是诞生在一个错误的逻辑基础之上的。根据不矛盾律,两个相互矛盾的陈述绝不可能同时为真,必有一个为假。客观事物并不存在辩证法所说的“对立而统一”。中国的阴阳学说认为,万物负阴而抱阳,阴阳合万物生,阴阳散万物亡,但这并不是对立统一,而是强调相互依存与平衡。古希腊哲学家赫拉克利特说,人不能两次踏入同一条河流,世界是流变的和矛盾的,所以世界的本质可以是不一致的。

无独有偶,中国两千年前的名家公孙龙子也由于误用了“是”,而诞生了“白马非马论”,黑格尔可以说是这种论调的西方翻版,而且由于落后了两千多年,他的思维水平比之公孙龙子还不如。

公孙龙的“白马非马”命题和他关于这一命题的论证,是从概念方面提出的。在他那里,马、白马、白都有独立自存的物性,不能结合在一起。而关于它们的概念内涵(物指)也是各自分离而独立存在的。如“白马”的内涵却具有“马”和“白”两个成分,它和“马”仅是马的“质”不同。因而“白马”这一概念就跟“马”概念不一。所以人们只能说“白马非马”(白马≠马),而不能说“白马是马”。

周云之、刘培育的《先秦逻辑史》认为“白马非马”不是诡辩命题。“白马非马”揭示“白马”与“马”在外延和内涵上都不等同。这一命题并不否定白马是马。“白马非马”中的“非”只表示有异,不表示全异。它只是说个别异于一般,因而他绝不是一个割裂个别与一般的诡辩命题。
其实,问题的结症在于对其中的“是”、“非”的界定。既然“白马非马”中的“非”只表示有异不表示全异,则同样,“白马是马”中的“是”便只能表示相属而非相等。如“人是动物”只表明“人∈ 动物”而非“人=动物”,谁也不会把这句话理解成人就是动物的全体。如果把“非”看成全异而把“是”看成相等,则“白马非马”和“白马是马”都不能成立。若“白马非马”能成立,则“公孙龙非人”也能成立了。若公孙龙诡辩说自己说“非”是有异,所以成立,则答云“公孙龙非人”中的“非”亦是有异。若公孙龙说“公孙龙是人”,属于(∈)人故,则“白马定是马”,属于马故。
    但是,在中国,虽然公孙龙子与黑格尔犯了同样的错误,学界却没有人把“白马非马”当成高级辩证法,崇洋媚外导致对错误也实行双重标准。
 楼主| 发表于 2019-5-17 17:54:31 | 显示全部楼层
  爱因斯坦对自然辩证法的批评及其原因分析
爱因斯坦对恩格斯的《自然辩证法》手稿阅读完毕后曾做出这样的评价:“爱德华·伯恩斯坦先生把恩格斯的一部关于自然科学内容的手稿交给我,托付我发表意见,看这部手稿是否应该付印。我的意见如下:要是这部手稿出自一位并非作为一个历史人物而引人注意的作者,那么我就不会建议把它付印,因为不论从当代物理学的观点来看,还是从物理学史方面来说,这部手稿的内容完全就是胡说八道、疯人之作。可是,我可以这样设想:如果考虑到这部著作对于阐明恩格斯的思想的意义是一个有趣的文献,那是可以勉强出版的。”
    分析:爱因斯坦之所以贬低辩证法,可能也是在他发现基本粒子的波粒二相性之后,二相性取决于观察者的角度,静态地观察确定其位置,它呈现粒子态,动态地观察其速度,它呈现波态。波和粒子并没有对立,也没有统一,因为所谓对立统一的矛盾着的事物,必然是同一时位上出现了不并存相违的两种事物才可以,但波和粒子不过是一个东西的两种状态且由观察者决定,一者呈现时,另一者则湮没不存,并不象蛇鼠同穴那样势不两立,哪里有什么矛盾?类似于华严十玄门中的秘密显隐俱成门。
 楼主| 发表于 2019-5-17 17:56:37 | 显示全部楼层
本帖最后由 岭云关雪 于 2019-5-17 18:11 编辑

   勿鱼目混珠
中观是不是辩证法?这个问题困惑着现代学人。因为不仅学界这样说,教界的太虚大师和当代在佛学院任教的刘常净先生(讲三论宗)也这样认为。如果说太虚大师当时辩证法处于强势,有话语霸权,人们对辩证法也较熟,这样说有格义上的必要。那么现在再这样说就有混淆是非之嫌。

“四句”是《中论》里最常见的一种论式,如《观法品第十八》:“一切实非实,亦实亦非实,非实非非实,是名诸佛法。”

   该偈中有四个命题:(1)一切事物都是真实的;(2)并非一切事物都是真实的;(3)一切事物都是真实的而且也并非都是真实的;(4)并非一切事物都是真实的而且也并非不都是真实的。

分别用P,非P,P且非P,非P且非非P等四个句形表示。一些学者如李查·罗宾生说:由于第四句的“非非P”等值于P,因此,第四句与第三句是同一个句形,而且都违反亚里士多德的“矛盾律”。而尾山雄一更依据李查·罗宾生的这个结论断言:龙树所采用的四句,不是一般的逻辑论式,而是“具有辩证法的性格”

但这种分析是错误的,因为他们都不附合《中论》的传统注释。《中论》青目释对这四句有如下说明:“诸佛无量方便力。诸法无决定相,为度众生,或说一切实,或说一切不实,或说一切实不实,或说一切非实非不实。一切实者,推求诸法实性,皆入第一义,平等一相,所谓无相。如诸流异色异味,入于大海,则一色一味。一切不实者,诸法未入实相时,各各分别观,皆无有实,但众缘合故有。一切实不实者,众生有三品,有上中下;上者观诸法相非实非不实,中者观诸法相一切实一切不实,下者智力浅故观诸法相少实少不实;观涅盘无为法不坏故实,观生死有为法虚伪故不实。非实非不实者,为破实不实故,说非实非不实。

在青目释中,第一句被解释成为解脱者所体悟到的最高真理;第二句被解释成为未解脱的修行者所体悟到的次级真理;第三句也被解释成为未解脱的修行者(中、下品众生),所体悟的两种道理;而最后一句被解释成为第三句的批判,因此也是已解脱的上品众生所体悟的真理。青目的说明,明白地告诉我们,四句所阐示的道理,是佛陀对不同的四种人或在不同的四种情况之下而发的“方便”说。特别是李查·罗宾生认为违反“矛盾律”的第三句,“一切实”是指涅盘无为法,“一切不实”是指生死有为法。因此,“一切实”如果以P表示,无论如何,“一切不实”决不可以用“非P”表示。这样,第三句的也就不会变成李查·罗宾生所指出来的矛盾句了。因此,也更不可能得出[木尾]山雄一所说的结论了。
中论》1品3颂,是另一个与“四句”非常相似(却不相同)的例子:诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,
 楼主| 发表于 2019-5-17 18:00:39 | 显示全部楼层
本帖最后由 岭云关雪 于 2019-5-17 18:10 编辑

龙树把生分成四种:(1)自生,自己生起自己,这是“因中有果论”;(2)他生,由不同于甲物的其他乙物生起甲物,这是“因中无果论”;(3)共生,甲物由甲物以及不同于甲的乙物生起,这是“因中亦有果亦无果论”;(4)无因生,甲物没有任何原因而生起,这是“偶然论”。从这首诗颂的文意看来,龙树显然以为这四种生已经穷尽所有生起变化的可能。而且,龙树把这四种生一一否定,然后推论到“无生”(没有生起变化)的结论。

龙树的《中论》并没有证明何以“不自生”乃至何以“不无因生”。(虽然在青目及其他人的注释之中,都一一加以详注。)但是,龙树的《十二门论》之中,却对这四种不生,一一用归谬证法加以证明。证完了四种不生之后,龙树紧接着说:是故先因中有果亦不生,无果亦不生,有无亦不生。(无因亦不生。)理极于此,一切处推求不可得,是故果毕竟不生。

从以上的说明我们知道,龙树的证明“不生”,采取了“两难式”或即“穷举证法”;它的形式如下:如果P,则:Q或R或S或T;如果Q,则X;如果R,则X;如果S,则X;如果T,则X;(并非X;)所以,非P。

其中,P代表“生是真实的”一句;Q、R、S、T分别代表“自生是真实的”乃至“无因生是真实的”;而X代表矛盾的命题(例如“因中已经有果而且并不是因中已经有果”),或者代表一个与事实相反的命题(例如“丝缕可以生出车、马”)。

《中论》的注释者--佛护,当他注释这四种不生时,也有类似以上的证明法。现在,我们把注意力集中在他如何证明“不自生”上:事物不由其自体生。这是由于其(第二度)的生起是无用的东西,又由于这会导致无限地、不断地生的错误。

这是典型的随应破。但是,尾山雄一却说:“此中却有困难的地方。”因为,这表示:“佛护即间接地主张(一)、事物不由自体生起,换言之,由其他东西(自他两者又或无因)而生起、和(二)、事物的生起是有用的....

尾山雄一接着下结论说:“这样理解(《中论》)的佛护,即与龙树的真意相背。”换句话说,他以为佛护等所代表的应成派,与清辨的自立派,都没有正确地理解龙树。因此,他对这两大中观学派的总结论是:如上面所见到的那样,把龙树的论理换写成定言论证式的清辨的努力,与以归谬法作为武器的佛护的努力,同归于不成功。龙树的本体的论理是不能以现象的论理来写的。倘若要以后者的立场来理解,则必须说龙树的论理其自亦是谬误。因此,《中论》的论理并不依形式论理,应当把它作为辩证法来理解。

尾山雄一的结论有三:(1)自立派失败了;(2)应成派失败了;(3)因为自立、应成两派都失败了,所以龙树的《中论》用了辩证法。

尾山氏对佛护的批判,完全是无稽之谈。因为,一方面,佛护的那个论证,在龙树的《十二门论》也出现过。《十二门论》门二,龙树证明“不自生”时,有底下的论证:若果因中先有而生,是则无穷。如果先未生而生者,今生已复应更生。何以故?因中常有故。从是有边复应更生,是则无穷。....是故先有而生,是事不然。

这是说:如果自生,则会有无穷的的过错;所以不自生。龙树又说:“复次,有已先成,何用更生?如作已不应(更)作,成已不应(更)成。是故有法不应(更)生。”这是说:如果自生,则第二度的生起(更生)是没有用、没有意义的;所以不自生。从《十二门论》这两段话可以证明,佛护的论证不过是这两段话的结合或翻版,并不是他自己的新创。尾山氏说佛护“与龙树的真意相背”,那只能证明尾山氏没有注意到这点而已。

尾山雄一对佛护的第二点批判是:因为佛护的论证从自生的假设推论到(第二次的)生起是无用的,所以佛护间接地主张(第二次的)生起是有用的。已生不更生(第二次生),反而成了更生(第二次生)有用的证明,这简直是滑天下之大稽。

龙树《中论》里的其他问题,也许辩证法的癖好者会追问:(1)难道龙树是虚无主义者?(2)龙树曾把真理分成世俗谛与第一义谛两种,难道他也否定第一义谛?

第一个问难牵涉到“空”的定义。《中论》24品18-19颂,曾把“空”(无)定义成“因缘生”(依存于各种条件而产生):众因缘生法,我说即是无....未曾有一法,不从因缘生,是故一切法,无不是空者。

青目释:“众缘具足,和合而物生。是物属众因缘,故无自性;无自性故空。”这个注释,从空的定义--因缘生,推论到“无自性”;因为无自性,所以空。因此,所谓的空,是空掉(否定掉)“自性”。

从以上的分析看来,龙树所要否定的,乃是事物“背后”或“底层”所预设的、不可知觉的“物自体”,而不是要否学事物显示在“外”的“感觉材料”(sense-data及由这些材料所衍生的功能。(除非这些感觉材料也被执著为具有真实的“自性”。)因此,龙树决不是虚无主义者。龙树在《中论》24品14颂中说:否定一切才能建立一切;空并不是仅止于否定,而是为了说明一切事物存在的依据。如《中论》所说:“以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切则不成。”

综上所述,用西方哲学方法论对中观做简单地比附,然后用洋格义解释,是很难真正通达中观的。西方哲学中,无论是唯心辩证法还是唯物辩证法皆是有见取见的,中观则根本没有立任何见。《楞严经》也说:“知见立,知即无明本;知见无,见兹即涅槃。”人类的哲学思辨是不可能到达真理的,语言更不可能,所以经上常说非语言分别之所能知,“但有言说,都无实义”(《楞严经》)、“胜义非心境,说心是世俗”(《入行论·智慧品》)。

中观是逻辑到不了的,但也与逻辑不矛盾,因为它是一切矛盾消解处。辩证法可以用于初学的格义,但并不是很好的方法,其相似之处很容易把人带入歧途。中观在佛法体系内就能很好的解释。从无常观入中观是一个不错的途径。比如不自生,从刹那生灭上就无法自生,不会诞生两个完全相同或一体的刹那。在粗大的相续上,所谓种瓜得瓜种豆得豆只是自类相似的缘起律罢了,不会有真正的自生。其它边类推。

    真正理解了中观,假立的生是可以说的,如自类相续称自生,A和B作为条件产生了C,那么如果把C作为自,A和B都是他者,假立他生也可以。以亲因作为自,增上缘作为他,假立的共生也可以。只有无因生何时也不成立。
您需要登录后才可以回帖 登录 | 注册

本版积分规则

快速回复 返回顶部 返回列表