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黄应全:真儒何在?——再评蒋庆

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发表于 2006-7-29 20:15:00 | 显示全部楼层 |阅读模式

真儒何在?——再评蒋庆

● 黄应全


三年前,我写过一篇评蒋庆的文章(《政治儒学还能复兴吗?——评蒋庆〈政治儒学〉》),颇有反响。在该文中,我对儒学的看法已经表达得很清楚了,因而我以为自己可能不会再有兴趣去评论蒋庆及其门徒的复兴儒学之举了。但是,前几天,我在凤凰卫视上看过蒋庆作《儒学在当今中国有什么用?》的讲座之后,又忍不住想对蒋庆重新评说一番。原因很简单,我有一种强烈的感觉,蒋庆已经走火入魔,于正道大大“歧出”了。

说实话,由于我的一些朋友就是儒学的忠实信徒,有的甚至就是蒋庆的忠实弟子,因而我可以近距离接触到当代儒生们的某些生活侧面。我最大的体会是,儒生们越虔诚,他们面对的“存在困惑”就越大。儒生们的“存在困惑”在于:儒学对于信徒们立身处世有着极为严格的要求,然而要按照这些要求行事却又非常之艰难,乃至根本没有实际的可能性。这在今日如此,在古代也不例外。为了活下去,儒生不能不苟且,不得不向现实妥协。所以,我有时拿我的儒学朋友开玩笑,说他们事实上都在“曲学阿世”。我的儒学朋友也承认他们总是会为如何按儒学待人处事而苦恼不已。我认为,儒者有“存在困惑”非常自然,没有“存在困惑”的儒者必定不是真正的儒者。说来奇怪,蒋庆的讲座虽然说的是儒学对于当今中国有无比的用处,乃唯一的救世良方,但让我联想到的却是儒生们的“存在困惑”。蒋庆口口声声儒学可以救人,但我想问的是:儒学能否救己呢?或者,更直接地说,儒学救了蒋庆自己没有?如果连蒋庆自己(连同蒋庆的亲信弟子们)都没有因儒学而得救,那儒学如何还能救别人、救中国、救全球呢?有鉴于此,在这里,我不想直接讨论蒋庆的那个讲座(明眼人一看便知,该讲座主旨为:儒学可以拯救宇宙!这样的观点在我看来已经不具有“可批评性”,每一点都似乎有理,但每一点都站不住脚),我想谈另一个问题:什么是真正的儒者或者如何区分真儒假儒?蒋庆是不是真正的儒者?


我之所以想谈真儒假儒问题,还因为我想到了郑家栋。郑家栋事件发生以后,围绕“郑家栋事件与儒学有无关系”,曾经发生了很大争议。儒学信徒陈明和自由主义信徒徐友渔都认为郑家栋事件与儒学无关。我当时曾匿名发表文章(只在网络上),坚持郑家栋事件与儒学有关,而且认为关系非同一般。我的意思是说,郑家栋事件突显了当代大陆儒学面临的一个极为关键的问题,那就是:谁是真正的儒者?我想,无论郑家栋如何辩解(网上曾有文称郑家栋带几个“妻子”出国有不得已的苦衷),郑家栋算不得真正的儒者应该是没有问题的。从郑家栋回到蒋庆,我想问:蒋庆与郑家栋有根本区别吗?蒋庆是不是真正的儒者呢?


我在上一篇评蒋庆的文章中有一个判断,那就是:蒋庆是当今中国大陆新儒学的最大代表。现在想来,就其对儒学的态度上讲,当初的评价是大体不错的,但是仍然不够周全,遗漏了一些极为重要的方面。这些重要方面出自我此后对蒋庆其人的零星观感,既来自蒋庆所做的一些公共层面的事(如幼儿读经事件),也包括我所了解到的蒋庆的一些私人层面的事。(陈明和徐友渔评郑家栋事件的错误是假定了公私之分,殊不知对儒学来说公私之分是不存在的。有时,私人层面的事情更能证明自命为儒者的某人学问的真伪。)现在,我仍然相信蒋庆对儒学是虔诚的,仍然相信蒋庆对儒学的理解远远高过国内很多以儒学知名的大教授,仍然相信蒋庆是当今大陆新儒学的领军人物。问题在于,一方面我对蒋庆信仰儒学的纯洁性已然有所怀疑,另一方面,我有上述这些的信念并不意味着我认为蒋庆之路是完全正确的。恰恰相反,我坚决相信蒋庆之路存在致命的错误。具体地说,我认为蒋庆复兴“政治儒学”(即他所谓“王道政治”)的企图是绝对错误的。而且,我认为,这一错误对蒋庆的儒学信仰不是可有可无、无关大局的,而是根本性、原则性的。在我看来,反对民主政治、复兴王道政治,这一举动彻底葬送了蒋庆儒学复兴大业的合理性。原因很简单,今日中国很多有识之士都已经领悟到,决定国家民族前途的根本不是文化(心性)而是政治(制度),因而政治主张比文化主张对于一种学说更为根本。蒋庆反对民主政治、主张王道政治便意味着蒋庆儒学的核心层面是错误的。这一点,我在上一篇评蒋庆的文章中已经讲到了。让我非常失望的是,我的批评丝毫没有引发蒋庆的反思(据说蒋庆读过那篇文章),他现在已经变本加厉,其“王道政治”概念便是此后发展出来的。(有人说,你也太自恋了,你不过是个无名小卒,蒋大师干嘛要注意你?我的回答是,说这种话证明你必是假儒,我的名气大小与我的观点值得注意与否是两码事。如果蒋庆也持这种观点,那只能证明我高看他了。至少我现在还相信他不至于如此,真正的儒者也不应如此。)听了他《儒学在当今中国有什么用?》之后,我就更加不以为然了。任何人都不难看出,蒋庆丝毫不觉得他的观点有问题,偏执到了无可救药的程度。我不得不问:蒋庆为什么会这样?蒋庆的态度是虔诚的儒者不可避免的态度吗?于是我再次觉得,真儒假儒问题乃是当今儒学急需回答的首要问题。

蒋庆在接受讲座主持人曾子墨采访时对于原教旨主义问题的回答很有意味。曾子墨问蒋庆,有人说他是儒家原教旨主义者,他怎么看。蒋庆答,“原教旨”在西文中本意为基本教义,原教旨主义本意为坚持基本教义不动摇,并非贬义,因此,如果按“原教旨主义”原意,他就是儒家原教旨主义者。这个回答很机智,原则上讲也没错。任何一种足以自成一体的学问必有某些核心成分,信奉该学问者对它们必须坚定不移,否则就可能变成该学问的投机分子乃至叛徒,因此,如果儒家原教旨主义是指毫不动摇地坚持儒学核心要旨,那么儒家原教旨主义不仅是无可厚非的,而且值得尊敬的。在我看来,由于今日中国与蒋庆一同倡导儒学复兴的人中某些人确实存在“机会主义或实用主义”(蒋庆用语)嫌疑,因此,蒋庆自愿接受褒义的儒家原教旨主义者称号表明他在儒学复兴者中确有高人一筹之处。我也相信,虽然儒学可以修正,但是有一点是不可修正的,那就是,儒学不仅是一种道德主义,而且是一种无功利的道德主义。一旦试图把儒学的道德功利化,儒学便不复为儒学了。诸如“即用见体”说便有了实用主义、功利主义嫌疑,偏离了儒学根本精神。所以,仅就蒋庆反对把儒学机会主义化、实用主义化、功利主义化而言,蒋庆的原教旨主义是正面的、值得肯定的。


但是,不要忘了,“原教旨主义”一词还有贬义内涵,而且我们通常都是以贬义视之的。那么,从贬义上称蒋庆为儒家原教旨主义者是否有理呢?显然,蒋庆及其门徒是绝对不答应的。但我的问题不是蒋庆接不接受,而是蒋庆实际上是否是一个贬义的原教旨主义者。何谓贬义的原教旨主义?贬义的原教旨主义也是指坚持基本教义不动摇,但此处的基本教义乃是指站不住脚的、过时的、不合理的基本教义。贬义的原教旨主义乃是指顽固不化地坚持不合理的、僵化的、过时的基本教义。它是贬义的,因为人们(当然是非原教旨主义者)已经断言原教旨主义者所坚持的东西是错误的。因此,如果称蒋庆为贬义的儒家原教旨主义者有理的话,那就意味者蒋庆所坚持的儒家基本学说有错误。儒学复兴者中的某些人显然就是这样认为的。他们认为蒋庆所坚持的儒学教义很多是僵化过时的,儒学必须与时俱进,随着时代的变化修正自己,才有望真正复兴。从这个角度讲,我以为儒学复兴者内部对蒋庆的“原教旨主义”批评还是有其合理之处的。我与这些内部人士的不同之处只在于,他们认为蒋庆错误的我未必以为真的错误,他们认为蒋庆正确的我未必以为真的正确。也就是说,我也认为蒋庆是儒家原教旨主义者,但我的理由与儒学复兴运动内部持不同意见者大大不同。


回到真儒假儒的问题上来。原教旨主义问题实际上便是真儒假儒问题。判教是任何宗教不可避免的头等大事,儒教也不例外。蒋庆所批评的那些机会主义者或实用主义者显然在蒋庆自己看来不是真儒,蒋庆之所以自居儒家原教旨主义者则可视为他相信自己才是真儒,而那些批评蒋庆是原教旨主义者的人则认为自己才是真儒。(有一个普遍原理:批评别人错误的人必定相信自己正确,因为不相信自己正确就不可能批评别人错误。)那么,蒋庆究竟是不是真儒呢?我的回答是,以儒学最根本最核心的层面衡量,蒋庆很难说得上是真儒。


什么是一种学说最根本最核心的层面?那就是该学说生死有关的那一层面。你可以不信它、只要你信它你就必须接受的那一点或那几点,便是该学说最根本最核心的东西。那么,什么是儒学最根本最核心的层面呢?在我看来,那就是道义为上、功利为下。一个真正的儒家信徒必须是把道义置于一切利益(如金钱、权力、名誉等等)之上的人,所谓“君子喻于义,小人喻于利”,说的就是这一点。有人要问,儒家学说千千万,你怎么说义利之别是儒学的核心呢?我的观点是,儒家的道德主义在古代有很多具体内容,有的已经过时,因为它们明显不合理。如“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”、“男女授受不亲”、“忠臣不事二主,烈女不嫁二夫”,等,即便好古如蒋庆,恐怕也得承认它们大体上已经过时。有的虽未过时但争议性很大,不足以成权衡儒学真伪的根本尺度。如,关于性善论,除了孟子主张性善,还有荀子主张性恶,董仲舒主张性善恶混,但他们都是儒者。关于“人皆可以为尧舜”说,虽是孟子提出,韩愈等也阐发过,但宋儒之前,儒家似乎并不十分强调人人都可做圣人,多半以为成圣成贤只是对儒者的要求。可见,性善论、成圣论都未必是儒学根本。最值得一提的是对儒学极为关键的“仁”学。仁的基本含义为有等差的爱,不同于基督教的博爱,我认为它也不是儒学的核心。与很多人不同,我认为,在儒家“仁”和“义”中,不是仁比义重要,而是义比仁重要,因为儒家之仁(有差别的爱),局限性太大,内含某种私心,有袒护亲近之人(即自己人)的嫌疑,与儒家超功利的“义”有明显冲突——虽然这是儒家原教旨主义者不愿承认的,但这便是传统儒学过于天真地相信价值和谐之理想、不愿正视价值冲突之现实的表现之一。儒学至今尚未过时且毫无争议的东西是它的道德主义。由于儒家道德不是功利性的道德,而是超功利的道德,因此我认为把儒家的道德主义称为“道义主义”更为准确。道义主义即道义至上,置一切利益计较于度外。儒者最根本的特质不在于履行孝悌忠信(这些只是用而非体),而在于以道自任,具有道义担当精神,具有所谓“士大夫情怀”。真正的儒者让人肃然起敬之处在于其铁肩担道义,不顾一己之私利的精神。有人会说,蒋庆可能不认同你的说法,并且即便你说得对,那么难道你所说与蒋庆有何区别吗?你凭什么说自己比蒋庆正确,竟然敢由此怀疑蒋庆不是真正的儒者呢?我的答复是,我所理解的道德比蒋庆更宽泛,包容性更大,既包括常规意义的道德,也包括非常规意义的道德,而蒋庆所理解的道德基本还停留在常规意义上。


终于讲到关键之处,让我慢慢道来。蒋庆最大错误在于他没有分清两种不同的道德类型,仍然只知道古代儒家传下来或普通人所理解的那种直线式的道德,而对另一种先儒不知、常人不晓的“迂回式”道德缺乏真正的领悟。我觉得,在今天做一个真正的儒者,最关键的便是要对不同的道德类型有清醒的认识,因为不知道在直线式道德之外,还有一种迂回式道德,便会出现一种悖论式的现象,即自以为非常道德的行为实际上却非常不道德的,最狂热的道德主义者实际上是最可怕的道德破坏者。现代世界在道德学说上最伟大的发现当数马克斯?韦伯关于“心志伦理”(又译“意图伦理”)与“责任伦理”的区分。心志伦理乃是直线伦理,责任伦理则是曲线伦理。(关于韦伯“心志伦理”与“责任伦理”之分的学说,我计划另作文章阐述,此处从略。)可以说,古代儒家道德观在具体的层面上主要属于“心志伦理”,只有在最普遍的层面上才可同时包含“心志伦理”和“责任伦理”。比如,宋儒的“义利之辩”在最普遍的层面上可同时适用于心志伦理和责任伦理,因为无论心志伦理还是责任伦理,以道义为目的还是以功利为目的都是判断一个人道德与否的必要条件,一个从自己(如蒋庆)或自己小集团(如蒋庆所在的儒学派别)的利益出发而不是从国家民族乃至全人类的利益出发,无论从心志伦理还是责任伦理角度看,他都是不道德的。但是,与“义利之辩”密切相关的“王霸之争”却只涉及心志伦理而与责任伦理无关,因为虽然王道与霸道之别是尚力与尚德之别,但问题是,即便儒家所谓“德政”,也只是从心志伦理构想出来的,从责任伦理角度看它完全可能不是真正的德政,反倒是不道德的政治。今天的儒者应该清醒地意识到,今日儒学必须修正自身,在涉及天下国家的大问题上儒学应该建立在责任伦理而非心志伦理基础上。蒋庆的问题在于,即使他毫无私心,他也只处于心志伦理范围之内。儒者都应该有强烈的道义感,但现代儒者必须明白,心志伦理意义上的道义感与责任伦理意义上的道义感是完全不同的。我以为,蒋庆虽然也知道心志伦理与责任伦理这对概念,但并没有真正认识到它们的内涵(他在《政治儒学》一书中坚称儒学符合责任伦理,便典型地体现出他对责任伦理没有真正的认识),因而他的道义感仍然是古代儒生惯有的心志伦理意义上的道义感。儒家强调要有是非之心,这非常正确,但问题是,如果你的是非观是错误的,你的是非之心也必定是成问题的。应该从责任伦理角度去判断的事情,你从心志伦理角度去判断就很可能出错,而且很可能出大错,因而真正的儒者理当百倍警惕。蒋庆却一味放纵自己的道德激情,所以我怀疑他严格说来算不得真儒。


让我说得再具体一点。大家知道,李慎之是个自由主义者,但我的同学、蒋庆的弟子王瑞昌却撰文宣称李慎之骨子里是个儒者,因为他忧国忧民的情怀实为儒家士大夫以天下为己任的情怀。此说我开始有些异议,但我现在觉得完全有可能。起劲批评儒学为专制制度帮凶的人也许才是现代社会真正的儒者。我觉得,今日真正的儒者恰恰应该是民主制度的拥护者。相反,反民主制度的儒者不是真正的儒者。(听起来有点悖论意味,但实际上并没有什么悖论,有的只是社会的复杂性和理解复杂社会所需要的迂回路线。)原因是,现代儒者的道德观理应不同于古代儒者。古代儒者希望建立大同世界,蒋庆所谓王道政治便是达于大同世界的根本途径(大同世界便是王道乐土)。大同世界是绝对合理的世界,但现代儒者理应知道人类根本不可能建立绝对合理的世界,最多可以通过民主政治建立一个相对合理的世界。现代儒者对于人类社会必须具有一种悲剧意识,那就是,虽然我们万分渴望完美的社会,但是我们永远不可能建立一个完美的社会。至于为何不能建立完美社会,原因很多,姑列举三项:第一,人性有自私(儒学所谓“性恶”)一面,“道心”永远无法消灭“人心”,即使如孟子所说,“人皆可以为尧舜”,但这只是从潜能上说的,实际上无人可以为尧舜(圣人),连先儒奉为圣人的孔子也只是人为塑造的神话(这不是要亵渎孔子和儒家,而是要表明实际情形)。第二,人类无法避免“诸神之间的战争”,即人类所追求的各种正面价值(“神”便代表这些价值)之间并不天然和谐,而是经常发生冲突,此之谓“善与善的冲突”。这一点传统儒家根本没有触及,儒家只知“善与恶的冲突”,不知“善与善的冲突”。 “善与善的冲突”是马克斯?韦伯、以赛亚?伯林、约翰?罗尔斯等人反复论证、值得再三玩味的观点(伯林和后期罗尔斯对自由主义的论证就建立在这一基础上)。第三,大规模人际互动无限复杂,远非个人决策或面对面交往可比,难以直观把握。很多时候,直观上看是道德的行为实际上却是不道德的,而直观上看是不道德的行为反而是道德的。此为社会学、经济学经常讨论的问题。比如,市场经济为何优于计划经济,乃是因为哪怕是让圣人如尧舜禹汤文武周公来掌管计划也不如让每个凡人(按规则)各自追求自己的利益(此在直观上看是不道德的,要找例证可参看蒋庆的诸多谴责之辞)更能造福黎民百姓和国家社稷(这一例子也表明所谓王道政治之谬)。<b>上述几点并不仅仅是表明完美世界乃是难以企及的目标,更重要的是,它们表明完美世界纯属幻象。</b>一切建立在这种完美世界基础上的所谓社会理想乃是完全错误的,与此相应,一切力图建立完美世界的行为都是不负责任的,因而是不道德的。有鉴于此,当今真正有道义感的人乃是毅然决然地放弃虚幻社会理想、转而追求现实(即可实现)社会理想的人。由于我们迄今所知道的可实现理想社会为民主社会,于是今日真正的儒者理当是拥护民主制度的人。(当然,我不认为儒者拥护民主制度需要相信民主制度建立在性善论基础上的,用性善论证明民主制度实际仍然囿于心志伦理范畴,儒者拥护民主制度应该以责任伦理为基础。)


由此说来,我怀疑蒋庆并非真儒,最根本的理由在于蒋庆便是坚决反对民主社会、追求大同社会的人。蒋庆又一次重复了二十世纪已经反复呈现的悲剧性景观:最推崇道德的人实际上可能最不道德;并且,最虔诚地推崇道德的人实际上害人最深。我知道,这样说,蒋庆及其门徒可能会暴跳如雷。但是,我希望真正有良心的人即我心目中真正有儒学慧根的人对蒋庆式儒学应该保持高度的警惕。儒者伟大的品质是“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”,是“义之所在,生死与之”,然而,一旦对于“天下”应当如何、“义”的真意为何诸问题认识不清,为美丽的谬误(如王道政治、大同世界)所迷惑,便贻害无穷。俗语“好心办坏事”,便是当代儒者必须时时警惕的,尤其在关乎国家民族乃至全体人类前途命运的大事情上。看看蒋庆《儒学在当今中国有什么用?》,虚幻的道德判断随处可见,难道不该好好反省一下?

以上所说还只是假定蒋庆道德激情十分纯粹、没有掺杂个人或集团私利的情况下。事实上,如我前文所说,我已经很难相信蒋庆的道德激情纯净如水了。我们经常会发现,那些标榜自己正在从事伟大事业的个人或团体,事实上自觉不自觉地在以伟大事业的名义追逐个人或团体的私利。并且,不自觉的追逐比自觉的追逐更令人触目惊心(因为它常常会哄骗很多人,有时包括当事人自己)。蒋庆的儒学复兴行为便有此嫌疑。一般说来,私利大致包括三种,一是钱,二是权,三是名。看看蒋庆前一段时间的《关于重建中国儒教的构想》一文,可以轻易读解出蒋庆追逐这三种利益的企图,而且还颇为强烈。比如,该文反复谈到儒教与“权力中心”的关系,认为儒教在古代大多数时期都处于权力中心,将来也应该重新回到权力中心,重新成为“王官学”(即主流意识形态),为此要将儒学写入宪法,要建立新科举制度(当官要考《四书》、《五经》),其权力欲望跃然纸上。又如,该文主张把各种涉及儒教的文物古迹全部划归儒教所有,还要求政府特别为儒教拨款,为儒教成立专门捐助中心,等等,让人不得不怀疑儒教在追逐金钱。至于捞名,蒋庆和他的追随者们大多是文人,他们复兴儒学的这一举动本身便足以解读为渴望成名的结果。以上这一切如果属实,一定是大大违背儒学喻于义不喻于利根本宗旨的,但是它们全都在“复兴中国文化”的大旗下变成堂而皇之的了。


粗略浏览一下蒋庆的文章不难发现,他用来合法化上述逐利行为的中心理由便是:复兴中国文化。但我想问,真的有一种称之为“中国文化”的东西需要复兴吗?我的观点是:没有,根本没有一种叫做“中国文化”的东西需要复兴,儒教需要复兴不等于中国文化需要复兴。首先,笼统地说“中国文化”是很误导人的,它是指中国古代文化还是指中国现代文化?儒教复兴论者当然是指中国古代文化,因为它们根本不认为存在中国现代文化,中国现代文化一概被视为西方殖民文化(蒋庆说,中国一百多年来一直是西方文化的殖民地)。但即便中国文化就是中国古代文化,那也不只是指儒教,还有佛教、道教呢?不仅如此,学者们早就发现,就连所谓儒释道三教说也不过是大体概括,还有无数民间文化常常被忽视掉了。那么,只是复兴儒教就等于复兴中国文化了吗?再者,蒋庆说儒教代表了中国的民族精神,问题是,真的存在一种叫做“民族精神”东西吗?“民族精神”、“民族性格”乃至“民族文化”这些东西都是西方大约从赫尔德开始提出并流行开来的一种浪漫主义概念,其前提是假设一个民族等于一个国家,并且一个民族国家是一个有机整体,它像一个活生生的人一样有生命有特色。但是,这一学说早就遭到批判,它的实质是国家主义,它虚构了一种莫须有的东西(即作为有机整体的国家),再假设文化是这个东西的性格;结果,它漠视丰富的群体与个人的差异,为专制主义乃至极权主义提供了理论基础。蒋庆正面引用亨廷顿关于现代中国缺乏民族性格(陷入精神分裂)的观点证明自己,但是亨廷顿并不是真理的代言人。亨廷顿的“文明冲突论”本身就是一种简单化的理论,其基点是把一个国家、一个地区无穷的差异人为抹平,虚构出几种统一的“文明”,再讨论它们是否会冲突。亨廷顿无法界定现代中国的“文明”,这不是现代中国出了问题,而是亨廷顿的理论推导不下去了。蒋庆口口声声今日中国学者成了西方文化殖民的俘虏,却不知他自己已经成了亨廷顿(汤因比,乃至整个赫尔德传统的俘虏),这是不是很有点讽刺意味?


让我们稍稍审查一下蒋庆的观点。按蒋庆,儒教不兴,国将不国。我要问:中国不再以儒教为主流意识形态,中国人就不成其为中国人了?一个中国人信了基督教就不是中国人了?谁说只有儒教徒等于中国人?荒谬之极!在我看来,认同一个国家并不需要别的,只要这个国家实际存在而人们又觉得自己属于这个国家就足够了,不要说他可以不是儒教徒,哪怕它是基督教的魔鬼转世也没关系(恶人也可以爱国嘛)。最近黄建翔在世界杯上高喊“意大利万岁”被中国人骂,彰显了国家认同问题,但这是因为黄建翔认同到意大利去了所以国人骂他,绝对与他是基督徒还是儒教徒无关。我曾经说过,蒋庆的这套观念基于一种特殊主义信仰(西方的保守主义信仰),此信仰认为不存在普遍的人,只存在特殊的人。好像是著名保守主义者迈斯特有一句名言:我从没有见过人,只见过英国人、法国人、俄国人,等等。但特殊主义实际上是错误的,与儒家也是背道而驰的,因为儒家是普遍主义的,董仲舒所谓“天不变,道亦不变”便是明证。由此可见,蒋庆儒学是很成问题的。


如果不存在中国人=儒教徒这个公式,那么蒋庆为儒教谋求特权就是毫无根据的。蒋庆复兴儒学的举动中最让人反感的就是蒋庆对儒家特权地位近乎贪婪的要求了。如果真的像蒋庆所说,儒教兴,中国兴;儒教灭,中国亡,那也罢了,因为那样虽然可能导致非儒教徒不得不承受不公正的待遇,但毕竟那个神秘的“中国”保住了,这点牺牲还是值得的。问题是,儒教兴亡并不等于中国兴亡,那么,凭什么还要给予儒教任何特权呢?我在上一篇评蒋庆的文章中讲到,我同意儒学复兴仅限于心性儒学和社会儒学两个层面,而且我坚信即使要复兴社会儒学,也必须像今日的佛教、道教、基督教一样没有任何特权地位,其成就大小只能通过与其他宗教公平竞争来确定。我的文章发表后,我的同学、蒋庆弟子王瑞昌(笔名米湾)表示赞成我社会儒学可以复兴的观点,但他坚持儒教应该在与其他宗教的竞争中拥有特权,原因是如果没有特权,儒教竞争不过佛教、道教等神道设教的宗教。我当时就觉得他的理由很自私:你竞争不过别人,就想借助政治权力获得特权,有这种道理吗?儒者也许马上又会搬出儒学乃中国文化精神命脉之类论调来为自己要求特权辩护。但我已经说了,把儒者身份等同于中国人身份是说不通的。因此,儒教没有任何理由要求特权。


蒋庆还有一个为儒教要求特权的理由,那便是所谓政治需要合法性而今日中国政治却陷入了“合法性缺位”的困境。他还声称,儒教可以提供三重合法性:“神圣天道的合法性”、“历史文化的合法性”、“人心民意的合法性”。合法性问题的确是一个真问题,它是一个把权力转化为权威的问题。有了合法性,被统治者对统治者不是被强迫服从,而是心甘情愿服从。但是,第一,蒋庆夸大了合法性对于政治稳定的重要性。历史和现实中都有很多政府并不需要合法性仍能维持,因为政府垄断了暴力、人民分散各处,人民即使不认可自己的政府,常常也无能为力(所谓敢怒而不敢言),被迫服从。当然,一个社会的长治久安可能确实需要合法性,秦汉统治的差别便在于合法性的有无。第二,并非一切合法性都是正确的,有合理的合法性,有不合理的合法性。靠欺骗人民、麻痹人民得来的合法性就是不合理的合法性。纳粹上台也取得了合法性,但那显然是不合理的合法性。马克斯?韦伯曾有三种合法性之说:魅力(克理斯马)型、传统型、法理型。蒋庆的三重合法性理论可能出自韦伯,“神圣天道”对应于魅力(克理斯马)、“历史文化”对应于传统、“人心民意”对应于法理。假如蒋庆出自韦伯(可能蒋庆与韦伯无关,但这无关紧要),抛开内容严重不一致不谈,他和韦伯一样也犯了一个根本错误:没有区分正确的合法性与错误的合法性。韦伯的法理型合法性也可译作“合理型合法性”,但译作“法理型合法性”更准确,因为它不等于真正的合理型合法性,韦伯的“理性”是指程序化、规范化意义上的官僚式理性(即哈贝马斯所谓工具理性),而真正的理性不止如此。像“神圣天道”、“历史文化”之类在古代中国或许还能成为两种合法性(因为它们既能骗住人民也能骗住统治者),但在今日中国它们绝不可能,因为古人还可以被皇帝是天子、是龙子龙孙,“天无二日、民无二主”等等所蒙骗,今人早已不信这一套,它们也就失效了。自法国大革命以来,意识形态(一套关于社会政治的学说、信仰)已经取代神意和传统成为合法性的主要来源。但是,冷战结束以后,连意识形态也难以担当合法化的重责了。现在,足以提供合法性的只有一个,那就是政治科学(当然是真正的政治科学,假冒的政治科学又成了意识形态),因为只有它能告诉人民什么政权是可取的什么是不可取的。我的判断是,蒋庆还停留于意识形态时代。


第三,蒋庆的合法性概念本身就含糊不清。合法性有两个层面:一是某个政体本身的合法性,二是在确认某个政体合法性基础上某个具体政府的合法性;前者如台湾民主制度的合法性,后者如陈水扁政府的合法性。纳粹上台前魏玛共和国的合法性危机便是双重的,首先是民主制度遭到否定,然后是兴登堡政府遭到否定。冷战结束后,西方很多国家在政体合法性层面上已经不再有太大的危机(哈贝马斯所谓“合法性危机”有危言耸听之嫌),顶多存在具体政府层面上的危机。蒋庆三重合法性是指哪个层面呢?好像是指政体本身层面,但他又常常用它来谴责具体的政府(当然是非常隐晦的)。中国今日面临的合法性问题首先是政体层面的,但仅就这一层面而言,蒋庆的合法性理论可以说也是无的放矢的。政体层面的合法性问题在当今社会无非是民主制与独裁制哪个更容易被人民接受的问题,与所谓神圣天道、历史文化毫无关系。似乎只有专制制度才需要诉诸君权神授、祖宗成法之类神意、传统的理由来迷惑人民,让人民心甘情愿地接受统治,而民主制度乃是合理的统治,人民对它的认可不必如此。蒋庆所谓“人心民意合法性”就其指因为政府是人民选举产生所以人民认可它的权威而言,尚可作为合法性的一个方面,但也仅只是一个方面,民主制度的合法性就是这种制度整体的合理性,民选产生政府只是其合理性的一个方面而非全部。如果“人心民意合法性”只是指人民的意愿,或者中国古人所谓“民心向背”,那它连民主制度合法性的一个方面都不一定是,因为它就是合法性问题本身即人民认可统治者与否的问题,如果人民已经认可政府了(即民心向着政府了),那政府就合理合法了。所以,蒋庆的人心民意合法性模糊不清,一会儿指政府由人民选举产生,一会又指政府得到人民认可,以致于他认为单靠民意是不够的,殊不知在人心向背意义上的民意本身就是合法性问题唯一的对象,所谓天道、传统只是手段而已(而且是已经过时的手段)。可见,蒋庆根本就没有认清何谓合法性问题。此外,蒋庆之所以如此自信地认为儒家王道政治超越了民主政治,还有一个原因是他误以为民主制度只是靠人民选举赋予它合法性的,并因此他沾沾自喜地以为儒家诉诸神意、传统再加民选便超越了“西方制度”。蒋庆的错误来源于他把民主制度按亚理士多德传统理解为,人民(尤其指下层人民)当家作主的制度,即由人民来统治的制度(以致他经常引用西方人早已提出的“多数暴政”来批评民主制)。实际上,这种朴素的观念早就被否定了。现代民主制实际上是一种混合制度,它综合多种制度要素(当然其中不包括天道神意、历史文化),其合法性论证异常复杂,你可以说它保障了自由,你可以说它确保了平等,你可以说它达到了“民有、民享、民治”,你可以说它确保了经济繁荣,你可以说它防止了极权专制,这一切都具有说服力。然而,复杂的事情还可简单处理,通常人们只需觉到它是迄今为止人类所能找到的“最不坏的制度”(邱吉尔名言)就够了。所谓合法性问题,无非就是一国国民是否认可自己国家的政治制度(或当前政府)的问题罢了。三重合法性对中国今日需要的合法性而言太文不对题了。


政治合法性并不一定需要专门的学说来提供,并且即使需要专门学说,也不一定需要在政府内部安置一个专门的部门来宣传此学说。民主制度赢得合法性的一大原因恰恰在于它不为自己设置专门的合法化部门。换言之,假如提供合法化的学说是意识形态的话,民主制的一大好处就是它在政府里没有自己的意识形态部门。这是政教分离的必然结果。民主制伟大的地方在于它绝不试图垄断思想,因为它相信垄断思想便是思想专制,因而是有违民主制原则的。蒋庆让人难以忍受的一点就是他力图再次“独尊儒术”,把儒学树立为官方意识形态,并成为政府的一个专职部门。蒋庆此举至少给人一种对思想专制缺乏警惕的印象,让人想起五四以来流行的儒学“吃人”说,怀疑儒学与专制是否有着天然的联系。当然,我本人并不认为儒学与专制制度有着必然的联系,因为中国古代最伟大的反专制主义者黄宗羲、顾炎武等人便是儒门中人。那为什么蒋庆会让人觉得儒学天生就是专制制度的帮凶呢?我推测有两种可能性,一是蒋庆个人潜在的政治野心在作怪,试图做“帝王师”。如果是这样,他就太可鄙了。二是他受到西方社群主义的影响,强调任何政体都不是中性的,都包含某种价值标准,于是他坚信民主制度并非普世性的,只是包含着西方价值标准的制度,中国制度可以吸收民主制度的某些成分,但必须“中学为体,西学为用”,以中国的价值标准为主。由于他认定儒学便是中国的价值标准,因而他坚决主张把儒学写入宪法,把儒学立为意识形态。在此,我愿意厚道一点,认为蒋庆属于第二种情形。但即使如此,蒋庆的观点还是站不住脚的。的确,民主制度不是中性的,包含特定的是非标准(如反对专制独裁,反对特权,等等),但其一,民主制度包含价值标准并不等于民主制度是一种政教合一的制度,相反,正是民主制度的价值标准要求政教分离,民主制度的价值标准直接体现在它的制度设置中,不需要某种“教”来提供合法性;其二,民主制度包含价值标准并不等于该价值标准是纯西方的,并不意味着民主制度只是西方制度。如果承认这两点,就不难得出蒋庆主张错误的结论。不仅如此,由于蒋庆的错误不是个人私下的,而是面向大众的,他的错误学说便有了道德意味。于是,我不得不怀疑蒋庆是否真正的儒者。

文章到此就要结束了。最后,我想说,以我多年与读书人打交道的经历,我非常清楚,虽然在今日中国人们的思想非常混乱,然而人们常常也出奇的顽固,要说服一个人非常困难,要说服自以为真理在握的人就近乎不可能了。所以,我知道,我这篇文章发表以后,蒋庆和他的弟子们不会丝毫改变他们的观点,只会拼命反驳我的观点或者干脆置之不理。有时,我觉得,跟狂热的信徒是无理可讲的,因为对他们而言信仰先于理性,如同一个坠入爱河的人看他的爱人完美无缺一样,狂人的信徒看他们的学说也完美无缺。与这种人争辩完全是自说自话,不可能有任何真正的交流。蒋庆和他的忠实弟子给我的印象也是如此。我敢肯定,他们看了我的文章以后绝不会真正进行自我反思的。蒋庆说他常讲“十亿灵魂在游荡”,我猜他一定会把我也当作那游荡的十亿灵魂之一。这样的预感反过来更让我怀疑他们是否是真正的儒者。如果儒者就应该是他们那样的,我就要追随鲁迅等人,坚决主张打倒孔家店了。幸好,我还相信,真正虔诚的儒者首先秉承的是实实在在的道德良知而非关于道德良知的夸夸其谈,因此我相信有一种儒者,他具有真正的道德感,为此他愿意抛弃古圣先贤一切站不住脚的学说,继承他们的实质而非他们的外壳,对儒家和非儒家的学说都采取开放的姿态却又始终以道义为取舍标准。真正的儒者懂得最伟大的道德家乃是对人世具有强烈悲剧意识的道德家,他知道有时貌似不道德实际有道德、有时貌似有道德实际不道德,他知道肉眼看去是圣人的实际上可能是恶魔。于是,他不复有先儒的自信,他知道做一个真正的道德家非常之艰难,他比几乎所有儒门前辈都更具反省意识。对了,正是这种反省意识,这种对道德曲线式的理解,才使他超越先儒,成为现代儒者(儒学现代化不是赶时髦,儒学现代化乃是儒学宗旨必然的需要)。


很遗憾,蒋庆及其追随者不是这种人。在上一篇评蒋庆的文章中,我对蒋庆还颇有好感,当时我厌恶的是借儒学混得学术地位而后趾高气扬、不可一世的教授;如今,时过境迁,我对蒋庆的好感已然不再,我已经很难区分自己最厌恶的是郑家栋式的人物还是蒋庆式的人物了。有时,我觉得,像郑家栋那样靠研究儒学混世的人也许比蒋庆那样想当新帝王师的人危害还要小一些,因而如果一定要选择的话还是选择前者好。在真小人与伪君子之间,我宁要真小人不要伪君子;在伪君子与伪圣人之间,我宁要伪君子不要伪圣人。我不是儒者,但我认为,真正的儒者也应该这样选择,因为这才是真正合乎道德的选择。


2006年7月26日

发表于 2006-7-30 13:24:00 | 显示全部楼层

贞仁唬!

 

 

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发表于 2006-7-30 19:44:00 | 显示全部楼层
唬:音国&nbsp;&nbsp; 鸟啼也
发表于 2006-7-31 01:36:00 | 显示全部楼层
说蒋有三利之追求,曰名誉、金钱和地位云云,可见黄生没有学到什么真正的儒学,仅仅学到一个诛心之论而已。
发表于 2006-7-31 09:44:00 | 显示全部楼层

请看看对“黄应全:真儒何在?——再评蒋庆”一文的评价

http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=17725&page=1评无知者无畏的文章,兼向各版主提建议

发表于 2006-8-3 08:54:00 | 显示全部楼层

从公羊传介入现代政治学的领域是蒋庆先生的王道政治的理想。理想和现实之间有一个大鸿沟。大儒要成就王道的理想,必须跨越此现实的大鸿沟。然而从外王入内圣容易,要从内圣入外王难。道德与功利对于儒者是交相利,不是并相害。

(绝学无有)

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发表于 2006-8-3 10:26:00 | 显示全部楼层

作者看问题还是蛮敏锐的,谁反对民主,谁就不是真儒。

但是,这个命题应该做一个更正,就是,“当今的儒者,只要反对专制就是真儒”。至于作者纠缠蒋庆先生反对民主,这本就是一个枝节性的问题。为什么呢?反对专制,就要开出新的、比现在的制度更好的政治制度出来,如果民主制度真的是世间唯一的专制克星,那么,一个真的儒者经过实践必然通达民主的大道,--又岂是蒋庆先生能够反对得了的?--而有些儒者比如蒋庆先生等人就是认为除了民主制度外,还另外有一条比民主制度更好的专制克星存在,这就是王道政治制度!--这个可能性,又有谁能否认得了呢?

 

这里,我再罗嗦几句。中国传统社会,是儒教社会,这是大家、包括蒋庆先生公认的。但是传统的中国选举制度--八股取士下,古人就有评论说,即使孔孟再世,也未必就能够被录取。

       同样的,蒋庆先生反对西方的民主选举制度,理由是不能体现出孔孟这样的人物的重要性,但是,蒋庆先生是不反对天下为公的。既然天下为公,就要体现出“为公”的选举制度来,而如果一种制度能够保证某些特定的人被选举(实为指定)出来,这种制度就不是“为公”的制度,除非蒋庆先生能发明一种指定的人个个都是圣人,高人一大截,让天下人心悦服,但是,这是不可能的,因为历史和儒家的理论告诉我们,圣人五百年一出,没有圣人的日子里,如之奈何?(而根据伟大的无产阶级理论,象老毛这样的货色,--因为已经不能用圣人来形容了,我不能名之,姑且如此称之--几千年才能出一个啊)那么,圣人之外的、没有圣人哪样的让天下人心归附魅力的贤智之士,就一片一片的了,至于比贤智之士更下的,哪更多啦,这就只能靠选举啦,这就是蒋庆先生的悖论--既要”为公“(反专制),又反对选举制度,但是,“为公”却舍选举而无它途。

     所以无论如何,蒋庆先生是反对不了选举制度的。

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发表于 2006-8-3 10:47:00 | 显示全部楼层

 

评无知者无畏的文章,兼向各版主提建议

我本来不想评论这种文章,因为这是一篇水分太多的、情绪化代替学术理性的、意气用事的文章。

就象启良、方克立、任继愈、刘泽华等老先生,他们不是没有学问,他们的问题是儒学的、中华学术文化的外行!他们谈论儒学乃至中国学术,就象伊斯兰教士探讨基督教一样,是文不对题的!他们是马学教徒、党国精英,不是国学者!这怎么能够把儒家乃至中华文化探讨得象样儿呢?当然黄应全先生不是党国精英,但却是非儒学者,就象伊斯兰教士探讨基督教一样,对儒学概念不清,在重大问题上以武断代替理性,把对人的猜测推理作为判断人的学术根据!所谓“真儒何在”,自问自猜自答,洋洋得意,恬不知耻!

 

黄应全说:什么是儒学最根本最核心的层面呢?在我看来,那就是道义为上、功利为下。一个真正的儒家信徒必须是把道义置于一切利益(如金钱、权力、名誉等等)之上的人,所谓“君子喻于义,小人喻于利”。 ……性善论、成圣论都未必是儒学根本。最值得一提的是对儒学极为关键的“仁”学。仁的基本含义为有等差的爱,不同于基督教的博爱,我认为它也不是儒学的核心。与很多人不同,我认为,在儒家“仁”和“义”中,不是仁比义重要,而是义比仁重要,因为儒家之仁(有差别的爱),局限性太大,内含某种私心,有袒护亲近之人(即自己人)的嫌疑,与儒家超功利的“义”有明显冲突——虽然这是儒家原教旨主义者不愿承认的,但这便是传统儒学过于天真地相信价值和谐之理想、不愿正视价值冲突之现实的表现之一。

 

这是他的研究水平,发古今的儒学所未发。无知者无畏!

 

 

黄应全说:但是我们永远不可能建立一个完美的社会。至于为何不能建立完美社会,原因很多,姑列举三项:第一,人性有自私(儒学所谓“性恶”)一面,“道心”永远无法消灭“人心”,即使如孟子所说,“人皆可以为尧舜”,但这只是从潜能上说的,实际上无人可以为尧舜(圣人),连先儒奉为圣人的孔子也只是人为塑造的神话(这不是要亵渎孔子和儒家,而是要表明实际情形)。

 

连道心都不懂,却在大谈圣人、尧舜!实际情形、实然怎么能判断修养之无执境界呢?无知者无畏!

 

 

第二,人类无法避免“诸神之间的战争”,即人类所追求的各种正面价值(“神”便代表这些价值)之间并不天然和谐,而是经常发生冲突,此之谓“善与善的冲突”。这一点传统儒家根本没有触及,儒家只知“善与恶的冲突”,不知“善与善的冲突”。 “善与善的冲突”是马克斯?韦伯、以赛亚?伯林、约翰?罗尔斯等人反复论证、值得再三玩味的观点(伯林和后期罗尔斯对自由主义的论证就建立在这一基础上)。

 

儒家不懂“和而不同”、道并行而不相悖?!蒋学“神圣天道的合法性”、“人心民意的合法性”就是圣凡之和而不同的政治学安排!人心与道心相反,含个人自然生命、可派生个人权利;民意是众意,“人心民意的合法性”也就是个人与社群和谐的,政权的合法性须由此得到同意,而不能多数人暴政来决定!三重合法性的制衡,就是善与善冲突的和谐!黄某人不懂儒家话语、不懂蒋学,何苦无知者无畏!

 

 

第三,大规模人际互动无限复杂,远非个人决策或面对面交往可比,难以直观把握。很多时候,直观上看是道德的行为实际上却是不道德的,而直观上看是不道德的行为反而是道德的。此为社会学、经济学经常讨论的问题。比如,市场经济为何优于计划经济,乃是因为哪怕是让圣人如尧舜禹汤文武周公来掌管计划也不如让每个凡人(按规则)各自追求自己的利益(此在直观上看是不道德的,要找例证可参看蒋庆的诸多谴责之辞)更能造福黎民百姓和国家社稷(这一例子也表明所谓王道政治之谬)。<b>上述几点并不仅仅是表明完美世界乃是难以企及的目标,更重要的是,它们表明完美世界纯属幻象。</b>一切建立在这种完美世界基础上的所谓社会理想乃是完全错误的,与此相应,一切力图建立完美世界的行为都是不负责任的,因而是不道德的。有鉴于此,当今真正有道义感的人乃是毅然决然地放弃虚幻社会理想、转而追求现实(即可实现)社会理想的人。由于我们迄今所知道的可实现理想社会为民主社会,于是今日真正的儒者理当是拥护民主制度的人。(当然,我不认为儒者拥护民主制度需要相信民主制度建立在性善论基础上的,用性善论证明民主制度实际仍然囿于心志伦理范畴,儒者拥护民主制度应该以责任伦理为基础。)

 

中国的经济自由已存在了二千年了,儒家不懂?不懂无为而治?不懂社会自治?民主社会形态各异,在中国理所当然要建立儒家式民主社会,而不是抄袭出于西方历史文化的西方式资本主义民主——庸俗的多数人和强势者(大资产者)混合的民主!

 

 

黄应全说:看看蒋庆前一段时间的《关于重建中国儒教的构想》一文,可以轻易读解出蒋庆追逐这三种利益的企图,而且还颇为强烈。比如,该文反复谈到儒教与“权力中心”的关系,认为儒教在古代大多数时期都处于权力中心,将来也应该重新回到权力中心,重新成为“王官学”(即主流意识形态),为此要将儒学写入宪法,要建立新科举制度(当官要考《四书》、《五经》),其权力欲望跃然纸上。又如,该文主张把各种涉及儒教的文物古迹全部划归儒教所有,还要求政府特别为儒教拨款,为儒教成立专门捐助中心,等等,让人不得不怀疑儒教在追逐金钱。至于捞名,蒋庆和他的追随者们大多是文人,他们复兴儒学的这一举动本身便足以解读为渴望成名的结果。以上这一切如果属实,一定是大大违背儒学喻于义不喻于利根本宗旨的,但是它们全都在“复兴中国文化”的大旗下变成堂而皇之的了。

 

此纯属无知!为国立教、唤民立心立命,……何罪之有,如此诽谤!如果说自由主义的主张是为了成为权力中心、自由是为了方便资产阶级发财,……这样谈黄应全同意不同意呢?黄应全这种论文有什么意思呢?

 

 

黄应全说:真的有一种称之为“中国文化”的东西需要复兴吗?我的观点是:没有,根本没有一种叫做“中国文化”的东西需要复兴,儒教需要复兴不等于中国文化需要复兴。首先,笼统地说“中国文化”是很误导人的,它是指中国古代文化还是指中国现代文化?儒教复兴论者当然是指中国古代文化,因为它们根本不认为存在中国现代文化,中国现代文化一概被视为西方殖民文化(蒋庆说,中国一百多年来一直是西方文化的殖民地)。但即便中国文化就是中国古代文化,那也不只是指儒教,还有佛教、道教呢?不仅如此,学者们早就发现,就连所谓儒释道三教说也不过是大体概括,还有无数民间文化常常被忽视掉了。那么,只是复兴儒教就等于复兴中国文化了吗?再者,蒋庆说儒教代表了中国的民族精神,问题是,真的存在一种叫做“民族精神”东西吗?“民族精神”、“民族性格”乃至“民族文化”这些东西都是西方大约从赫尔德开始提出并流行开来的一种浪漫主义概念,其前提是假设一个民族等于一个国家,并且一个民族国家是一个有机整体,它像一个活生生的人一样有生命有特色。但是,这一学说早就遭到批判,它的实质是国家主义,它虚构了一种莫须有的东西(即作为有机整体的国家),再假设文化是这个东西的性格;结果,它漠视丰富的群体与个人的差异,为专制主义乃至极权主义提供了理论基础。蒋庆正面引用亨廷顿关于现代中国缺乏民族性格(陷入精神分裂)的观点证明自己,但是亨廷顿并不是真理的代言人。亨廷顿的“文明冲突论”本身就是一种简单化的理论,其基点是把一个国家、一个地区无穷的差异人为抹平,虚构出几种统一的“文明”,再讨论它们是否会冲突。亨廷顿无法界定现代中国的“文明”,这不是现代中国出了问题,而是亨廷顿的理论推导不下去了。蒋庆口口声声今日中国学者成了西方文化殖民的俘虏,却不知他自己已经成了亨廷顿(汤因比,乃至整个赫尔德传统的俘虏),这是不是很有点讽刺意味?

 

黄应全又使出解构的法宝,连中国文化也否认!他说:真的有一种称之为“中国文化”的东西需要复兴吗?我的观点是:没有,根本没有一种叫做“中国文化”的东西需要复兴。……无知者无畏!

中国文化多姿多彩,儒家无疑是主导者!中国文化是中华本位、以西为援、通变传统而开来的!这就是中国文化!难道要承认百年的党国文化和官方意识形态,才有现代文化吗?难道没有民族精神,人人中没有民族性文化共识、没有传统积淀、没有民族身份认同……???只有洋自由主义的伦理论、认识论上的个人主义、相对主义吗?!这贩卖的是什么货色?是西化自由主义!

 

 

黄应全说:中国不再以儒教为主流意识形态,中国人就不成其为中国人了?一个中国人信了基督教就不是中国人了?谁说只有儒教徒等于中国人?荒谬之极!在我看来,认同一个国家并不需要别的,只要这个国家实际存在而人们又觉得自己属于这个国家就足够了,蒋庆的三重合法性理论可能出自韦伯,“神圣天道”对应于魅力(克理斯马)、“历史文化”对应于传统、“人心民意”对应于法理。假如蒋庆出自韦伯(可能蒋庆与韦伯无关,但这无关紧要),

 

不以儒教为主流意识形态,以什么为主流意识形态?是党国进口的意识形态、还是自由主义、还是基督教?

一个中国人可以信任何教,包括基督教或者世俗的自由主义等,但决不能以之代替儒教在中国的主流地位,这是历史教训和未来中国史必将证明的文化与政治的原则!

 

 

黄应全说:蒋庆的三重合法性理论可能出自韦伯,“神圣天道”对应于魅力(克理斯马)、“历史文化”对应于传统、“人心民意”对应于法理。假如蒋庆出自韦伯(可能蒋庆与韦伯无关,但这无关紧要),

 

黄应全在此又把蒋学硬扯上洋学的船,然后才方便以洋学话语之矛来攻击之!蒋庆明确指出:从义理上理解王道,就是公羊家的说法,“王道通三,参通天地人为王”。也就是说,王道包括了超越神圣的价值——天的价值,包括了人心民意的价值——人的价值,包括历史文化的价值——地的价值。如果从政治服从的角度说,这三重价值则代表了三重合法性。公羊家讲王道法天而王,代表了超越神圣的合法性;王道天下归往为王,代表了人心民意的合法性;王道继承的是历史文化中的“圣王之统”,代表了历史文化的合法性。除公羊家讲“王道通三”,“以一贯三为王”外,《中庸》也讲‘王三重’,即治理国家要取得“三重合法性”,“王三重”就是王道政治必须以三重合法性为基础。《中庸》说:“建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,”是指超越神圣的合法性;“考诸三王而不缪,百世以俟圣人而不惑,”是指历史文化的合法性;“本诸身,征诸庶民”,是指人心民意的合法性。可见,不仅“政治儒学”讲王道政治的三重合法性,“心性儒学”也讲王道政治的三重合法性,可证王道政治的三重合法性是儒家的通说。……王道政治除包含政治外,还涵盖宗教、道德、历史、文化、民族等领域,其内涵要比现代人所理解的政治的内涵大得多。[1]

 

 

我实在不懂这种劣质的叫骂式文章,竟然引起一些人的共鸣!

我是牟宗三诸子、罗义俊先生等代表的当代儒家传统的信奉者,不是蒋学的信奉者!但我实在看不下去!某些人如果想批评蒋庆先生,为什么不自己出来有理有据地批评呢?为什么借反儒从洋的无知者无畏的劣质文章来批评呢?是不是向人表明你们和他是观念相近呢?

儒家内部有什么争论,应当坐而论道!这才是正大光明的儒者风采!对于蒋庆先生的不正常讨论已经是好几次了。希望以后各人从儒家立场拿出有理有据的批评文章!

 

 

 

附录各人评语:

 

曹小旦2006-7-29 21:22:09举报帖子

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我们需要新的旗帜。

 

 

徐治道

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以下是引用曹小旦在2006-7-29 21:22:09的发言:

我们需要新的旗帜。

小旦兄敏锐!一语中的。

还应注意避免儒家学者群内耗的加剧。

[此贴子已经被作者于2006-7-30 12:18:07编辑过]2006-7-29 21:33:22举报帖子

 

 

 

  诚明

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“儒学不讲公私之分”

 

--这是过去。现在有必要就可以讲,也应改讲。作者以公私不分规定儒学,说他是“原教旨主义者”,似乎也无不可。

2006-7-29 22:09:41举报帖子

   

 

 

思芬克司

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儒学被他看死了。

2006-7-30 8:58:14举报帖子

   

 

发表于 2006-8-3 13:04:00 | 显示全部楼层

黄先生问的好,批的也有力,“真儒何在?”

当今有真儒吗?

一群叫嚣的儒优而已!

[此贴子已经被作者于2006-8-3 13:04:54编辑过]
发表于 2006-8-4 22:06:00 | 显示全部楼层

先置顶袁启清的质疑——一个自由派眼中的 “儒学复兴”问题——读蒋庆先生《儒学在当今中国有什么用?》有感,这还算是不反儒的正常讨论文章!

现在,这种无知文章也被置顶,是不是你们的思想与这种反儒观念是一路的!不要不光明正大,自己拿文章出来讨论!

 楼主| 发表于 2006-8-4 22:13:00 | 显示全部楼层

无弦琴先生:

我们论坛的固顶帖子,是综合考虑的,主要是看问题的重要性或文章的质量,思想立场不是唯一决定因素。

发表于 2006-8-5 00:50:00 | 显示全部楼层
QUOTE:
以下是引用无弦琴在2006-8-4 15:12:55的发言:

一部纲领性论文!

应置顶,让大家学习

发表于 2006-8-5 10:13:00 | 显示全部楼层

读了楼主的文章,颇有一番感慨.我认同楼主的一些基本观点,但是有一些补充:

蒋庆是不是真儒,我觉得不能以对民主体制的认同为区别的标准,而是应以儒者本身的标准为标准.我认为,真正的儒者本应是反民主体制的,如辜鸿铭和他那一代的保守分子.他们是真正的儒者,无可非议.至于说李慎之先生,骨子里是儒者,这也完全是可能的.其实,蒋庆先生是儒者,我以为不必怀疑.可是儒者有层次的差别.有君子儒,小人儒.我们应该问,今日做儒者,就儒者这一面的要求来讲,应具备什么.然后再来看蒋先生是否符合我们的期待.

蒋先生提倡儒家,大倡儒家的价值其实无可厚非,他相信儒家无所不能,如果他是真诚的,我们也愿意尊重.可是很重要的一点,作为公众的我们,应该要要求的,要追究的是,你们这些自称为儒者的也好,马克思主义的也好,自由主义的也好,到底有没有代表这个社会的公义,为这个社会的正义你们尽到了你们精英人物的道德上的与社会的责任没有?我觉得评问蒋先生这样的人物要做此种判断.我倒不认为今日中国对民主问题的取向会是一个多大的问题(此问题可以再论).

发表于 2006-8-5 13:11:00 | 显示全部楼层

儒学不仅是一种道德主义,而且是一种无功利的道德主义。

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~``

作者的这句话就证明了作者根本没有真正了解儒学内涵和道德的真意义.

儒学和道德的真正伟大的意义就在于她是追求全局利益最大化的最大的功利主义.

儒学和道德是让你暂时放弃眼前利益局部利益以实现长远利益和全局利益,理解不透这一点,还是少对儒家妄下断语.

发表于 2006-8-5 13:14:00 | 显示全部楼层
无论是谁,妄图给儒限定范围下定义的人,你们真的敢拍胸膛说,~我真的已经了解透儒学了~
发表于 2006-8-5 13:22:00 | 显示全部楼层

儒学内涵取之不尽,用之不绝,儒学是可以适应所有政治体制的,她的理想是远大的,目光是长远的,不能以暂时的挫折来全面否定儒学儒家,就想象我们不能用爱迪生发明电灯所经历过的999次挫折来否定爱迪生一样,儒家历史上曾经的巨大成功是谁也否定不了的.

儒就象水,可以容身于任何形态中,遇冷就凝固,遇热就融化,滋润万物生长,是所有向往美好生活的人的必不可缺的元素.

发表于 2006-8-5 13:25:00 | 显示全部楼层

我再强调一点,儒家不是无功利主义,儒家是追求全局利益最大化的最大的功利主义.

这个利益绝对不是那种简单的仅仅以金钱来衡量的利益.我们大家的思考都太简单了.

发表于 2006-8-5 16:57:00 | 显示全部楼层

我觉得黄应全的两篇文章都写得不错,对蒋庆的分析比较到位。心性儒学、社会儒学和政治儒学之三分,有助于进一步看清问题。儒学要在现代社会复兴,必须舍弃政治一翼,否则寸步难行。

无弦琴和心岳两位分别是儒耶两门的铁血护教士,精神可嘉。

发表于 2006-8-5 18:03:00 | 显示全部楼层

耶律大石先生:

请问阁下对儒家政治学有多少理解?

请问你如何理解蒋庆政治儒学的终极底线?

儒学要在现代社会复兴,必须舍弃政治一翼,否则寸步难行,这是从何而来!请参阅:

请参考:http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?BoardID=2&ID=16561&replyID=&skin=1   儒家发展之正途一文。这里面有关于儒家宪政的部分论述,这是我约五十万字的当代儒家政治学(尚未完稿)一书的第四编之部分提纲之简单整理

再请参阅:

http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=17724&page=1儒教即国教之正名

发表于 2006-8-6 04:16:00 | 显示全部楼层

以儒来看不起人,那不是真儒!

真儒是以真知来看不起人的!

没有对儒的踏实的理解,谈儒,那都是空号子!

不过,有时吹吹空号子那也是没办法的事!

发表于 2006-8-6 09:57:00 | 显示全部楼层

我希望某些成年人能够有一些起码的心理承受能力,不要面对些许的反驳就觉得自己受到了歧视.

这里的人素质都是很高的,这里全部是讨论学术,对事对观点不对人.

发表于 2006-8-6 16:33:00 | 显示全部楼层

是不是“真儒”的确要以是否赞同西式“民主政治”为依据?

在下倒首次接触这样的命题。不便议论,姑且存疑。

发表于 2006-8-6 19:32:00 | 显示全部楼层
《大海》
很多人随随便便把笔伸向大海
拉诗拉文
拉屎拉尿
大海永远满不在乎
海就是海
什么都无所谓
大到那样的程度
当然什么都无所谓了
无论人们拉什么或者扔什么
垃圾也好污泥也好
就算把自己扔进去
也无法激怒它
更无法弄脏它
2006-7-13
发表于 2006-8-6 22:33:00 | 显示全部楼层

文章有銳气而無霸气,對儒而不儒,善與惡、善與善說得是生動而精彩。

蔣慶想調動儒家之智慧對這個世界從新把脈并需以方濟,然而,藥輕而病重。
发表于 2006-8-8 17:20:00 | 显示全部楼层

经济的竞争最终会取决于文化的竞争

从全世界范围来看,发展得最好能成为现代化的国家和地区有两大类:(北)美(西)欧等受基督教文化影响的国家,还有就是日本、韩国、台湾、香港、新加坡等受儒教文化影响的东亚国家和地区。而其他或多或少受极端宗教思想影响过大的国家,即使有石油等资源,但要真正经济发展得好或成为一个现代化国家,都非常困难! 同样华人能在一些东南亚国家大获成功的原因也在于此。

中国要想持续发展的更好、更健康,首先要建立真正的民主、法制的政治制度,作为物质基础;然后在精神和价值观层面上发挥自己的最大武器--儒教文化和信仰,这样相信肯定能超过美国!因为美国最大的优势(假如大家都有了合理的政治制度的前提下)是它的高科技(其中包括其商业文化),但高科技毕竟只是少部份人和组织就能实现的东西,并不是那么高不可及;而一个国家或民族的文化却是几百上千年也难以改变的!

(节选)

发表于 2006-8-11 16:14:00 | 显示全部楼层
QUOTE:
以下是引用曹小旦在2006-7-29 21:22:09的发言:

我们需要新的旗帜。

不要过早下断语!

钱基博《近百年湖南学风》写到今文经学大师王运时,第一句话就是“名满天下、谤满天下”。

今文学家从董仲舒以来便皆将毁誉置之度外,既不贪当世之名,也不顾后世之誉,乃至有“今文学家无善人”之说。

蒋先生以今文学家自居,对此当有深刻体会。

发表于 2006-8-12 11:26:00 | 显示全部楼层

我在天益发了“评无知者无畏的文章——黄应全:真儒何在?再评蒋庆”一文,我想这里的黄应全的文章也是转来的?那里的版主是黄应全的朋友。请看看他与黄应全的水平,这有助于大家认清这种文章的立场和学问层次

详见:

http://bbs.tecn.cn/viewthread.php?tid=135179&extra=page%3D1

请看:

yewei
版主

经济学

QUOTE:
原帖由 无弦琴 于 2006-8-11 16:35 发表
你不懂三重合法性理论,你的评论算什么?
我怎么回答这种无知的评论。
先把蒋庆先生的书读一遍,再来谈。

嘿嘿,蒋庆的书值得看吗?再论也没有称呼历史似的公羊学吧?而公羊学最“伟大”也不过是独尊儒术而已。

我不是嘲笑你们这些儒徒的,你们会的我都会,而我知道的,你们知道吗

 楼主| 发表于 2006-7-29 20:17:00 | 显示全部楼层
黄应全 政治儒学还能复兴吗?——评蒋庆《政治儒学》


蒋庆的大名,我早有耳闻。我所佩服的首先不是蒋先生的学问,而是其为学态
度。在北大哲学系呆了六年,我也见识过几个以儒学学问知名的教授;然而,除了
有时对它们收集材料和整理材料的缜密功夫颇为钦佩之外,对其学问实在生不起多
少敬意(他们架子摆得越大就越让人反感)。相比之下,我虽未见过蒋庆,但他给
我的印象却非常好(或许正是“距离”的缘故吧)。今日中国学术可以说已经全面
塌方,学者多半成了利禄之徒,而蒋庆及其弟子却能虔诚地对待他们的学问,这是
无论怎么褒扬也不过分的。有人说,今日大陆新儒家代表有某某、某某,有时也包
括蒋庆,但我以为只有蒋庆、邓小军等少数人才是货真价实的,其余不过浪得虚名
罢了。所以,尽管有很多自以为学问扎实的人以为蒋庆的书不值一读,我则相反,
以为很多连篇累牍引证材料(自以为考证精祥)的书往往不值一读,蒋庆的书却值
得仔细研读。他的《公羊学引论》我早已认真拜读过。此次购得其《政治儒学》,
认真拜读之下,觉得很有价值。我敢断言,与很多看不起蒋庆学问的人相反,蒋庆
可称之为目前中国大陆新儒学最雄辩的代言人乃至领袖。

  《政治儒学》并非系统构思的著作,而是由若干学术会议论文组成的一个集子
。所以,书中有大量重复、甚至有一些前后不一致之处。按通常逻辑,这种著作不
可能有多大价值。但形式是次要的,内容才是主要的。该书最大的特点是理路清晰
。其核心思想是,中国儒学除了心性儒学传统之外还存在一个政治儒学传统,而这
一政治儒学传统乃是足以代替西方政治传统解决中国目前政治需要的伟大资源。全
书从多个角度对此进行了申述。我并非蒋庆信徒,并不认同蒋庆的信仰。但我认为
一本书的价值高低并不在于赢得信徒多少,而在于发人深省的程度如何。蒋庆的著
作让我深思许多问题,因此价值很大。从儒学本身的角度说,蒋庆的见识远在国内
外诸多“儒生”之上。我并不认为蒋庆所说的儒学真的适合目前中国的需要,但我
认为蒋庆的重要性在于:从蒋庆思想的困境我们更能充分体会到儒学传统在今日的
困境。

  一

  从儒学内部说,《政治儒学》的基本价值在于它阐明了儒家学说内部存在的一
些根本性错误。这表现在下述几个方面。

  首先,在《政治儒学》中,蒋庆彻底批判了新儒家的基本理路。蒋庆认为,现
代新儒家继承的是宋明的心性儒学。本着《大学》三纲领八条目的思路,新儒家学
者所做工作分为两项,一是用西方哲学(主要是康德、黑格尔、柏格森。亚理士多
德等人的哲学)来重建儒家“内圣之学”,一是用西方的科学和民主来补充儒家的
“外王之学”。其中,如何从儒家旧的内圣之学开出西方新的“外王之学”成了儒
学“第三期发展”的关键问题。新儒家中解决此问题最著名的学说当数牟宗三的“
良知坎陷”说。然而,新儒家最终不仅未能成功地证明儒家心性之学可以开出科学
和民主(即未能成功地证明儒家的道德形而上学可以开出知识论和民主政治),而
且由于引证康德、黑格尔(尤其是黑格尔)的学说而污染了以宋明儒学为代表的原
始心性儒学,使心性儒学丧失了生命,变成了抽象的思辨之学。追根溯源,新儒家
的一个根本错误就在于误解了儒家的“外王之学”(受《大学》对“内圣外王”解
释的误导),以为外王之学可以直接从内圣之学引申出来。新儒家不知道,儒家还
有相对独立的外王之学,即政治儒学。与此直接相关,由于忽视政治儒学传统,新
儒家还犯下了另一个根本错误,那就是盲目相信民主政治具有普适性,不知民主政
治只是西方传统,并非放之四海而皆准的政治真理。因此,现代新儒家漠视政治儒
学的结果不只是在外王方面归于失败,而且在内圣方面同样归于失败。政治儒学不
仅涉及的是儒学外王一面的问题,而且涉及的是儒学本身(儒学全体)的问题。

  我认为,蒋庆的批判是符合历史事实的,虽然蒋庆并没有进行细致入微的实证
论述。现代新儒家自诩为宋明理学的继承者,而这一继承最大的特征无非就是其心
性儒学的特质。实际上,新儒家的确囿于《大学》由“内圣”推出“外王”的思路
,把内圣之学与外王之学的关系看成是体与用的“因果关系”。这样一来,新儒家
与其宋明前辈一样,犯了一个致命的错误,将群体性的政治问题(和群体性的宗教
问题)还原成了个体性的生存问题。群体性的政治问题(和宗教问题)与个体性的
生存问题是两个彼此并行、相对独立的问题,决不能把一个还原为另一个。因而,
即使以前不曾存在过蒋庆所说的政治儒学,新儒家的“内圣外王”之路也是走不通
的。蒋庆指责新儒家把内圣外王之间的平列关系变成了因果体用关系,充分表明蒋
庆不同凡响的洞察力。蒋庆称:“内圣外王是一平列的结构关系,而非体用的因果
关系。”(p51)熊十力、牟宗三无疑比蒋庆更有学问,但却没有看到如此致命的
一点。我以为,或许就是这一关键性的见识终将奠定蒋庆在儒学当代发展史上的地
位。政治儒学的提出标志者现代儒学的一个转折点。

  第二,蒋庆对以牟宗三为代表的港台新儒家“致良知教”的批判也是很有见地
的。蒋庆认为,牟宗三等人试图用西方哲学(康德、黑格尔等人的哲学)发展陆王
心学,将陆王心学建设为“道德形上学”,实际上是把两种异质的学说强行结合在
一起,从而在根本上损害了陆王心学原初的性质。所以,蒋庆在《王阳明与牟宗三
良知学说之比较及“新外王”评议》中说:“本文判牟先生的良知说为‘王学之歧
出’,是王学的‘别子为宗’。”(p89)牟宗三曾将程朱理学判为儒学的“歧出
”和“别子为宗”(见牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,上海,上海古籍出版社,
1997),现在蒋庆如法炮制,将牟宗三自己的学说判为王学的“歧出”和“别子为
宗”。这不能简单看成是故意标新立异,而应认识到,蒋庆的确看到了牟宗三乃至
整个新儒家以西方哲学重构宋明理学的失误。正如蒋庆所说,新儒家重构儒学为道
德形上学(熊十力、唐君毅、牟宗三等)、新理学(冯友兰)、新心学(贺鳞)等
,乃是回应处于强势地位的西方文化的结果。由于这种回应不得不借助西方哲学,
而西方哲学却是非常多样的,稍有不慎就容易找错对象。牟宗三找到康德、黑格尔
哲学并试图将它们与陆王心学嫁接起来,就是一种必然归于失败的尝试。其失败的
原因有蒋庆看到的一面,即康德、黑格尔哲学是一种观念性的、重思辨的形而上学
,而陆王心学是一种生命性的、重实践的功夫之学;但还有蒋庆没有看到的一面,
即康德、黑格尔哲学乃是从笛卡尔到胡塞尔的近代先验主体性哲学的一部分,与陆
王心性儒学很难结合在一起。后胡塞尔的西方哲学或许还有一些接近陆王心学的东
西,如刘小枫提到过的马克斯?舍勒的道德学说(参见刘小枫:《现代性的社会理
论》,上海,上海三联书店,1998),可惜牟宗三等人见不及此。新儒家对西方二
十世纪克服先验主体性哲学的许多思潮缺乏研究,加剧了它有效回应西方哲学的难
度。蒋庆看出了新儒家的失败,这对儒家信徒来说是非常难得的(儒家信徒总是竭
力维护新儒家,甚至有人声称牟宗三就是中国的海德格尔,甚至比海德格尔还要伟
大)。儒学内外的学者在看待新儒家时都有必要首要承认蒋庆在这个问题上的正确
性,虽然不一定要认同他提出的理由。

  第三,蒋庆对政治儒学的发掘还有助于我们重新理解古代儒学的发展史。本来
,早在蒋庆之前,蒙文通就曾反复申述周秦以来今文经学原初政治理想之崇高、制
度构想之激进,并暗示汉学与宋学的差别在言政治与言性命上重点不同(见蒙文通
:《古学甄微》,成都,巴蜀书社,1987)。而蒙文通的观点又显然出自清末龚自
珍、魏源、康有为、崔适、廖平等人。但由于蒙文通只是从史学立论,很多人只把
它看成是对学术史的一种看法;再加上蒙文通偏居西南一禹,无得力弟子为之传播
(是否还有蒙文通系廖平弟子一层关系,不得而知),因此长时期没有引起儒学研
究者们很大的重视。国内外儒学学者和儒家信徒也长期不把蒙文通所暗示出来的有
关汉宋儒学之别乃言政治与言性命之别看成理解儒学历史的关键。正因为如此,蒋
庆在今天倡导政治儒学传统对于人们准确地把握古代儒学的基本面貌具有重大的意
义。据我浅见,正是蒋庆第一个斩截地区分了政治儒学与心性儒学。人们不必作儒
家忠实信徒,也可以通过蒋庆而重新认识到中国古代儒学分为政治儒学和心性儒学
两个不可化简的领域的基本事实(最好进一步把“政治儒学”的政治维度与宗教维
度区别开来),从而冲破宋明以来把心性儒学等同于儒学本身的一元化理解的重大
失误。“周孔之学”(汉唐)与“孔孟之学”(宋明)之间有本质的区别,《政治
儒学》一书当有助于人们重新记起这一基本事实。

  第四,蒋庆否认政治儒学与民主政治之间的相通性,这从学理上说(不是从蒋
庆的狂热信仰上说)是正确的。政治儒学,即使采用最宽泛的含义,不仅包括蒋庆
所认可的今文经学,而且包括蒋庆所否认的古文经学,也是不同于现代民主政治的
一种政治学说。蒋庆在批驳邓小军《儒家思想与民主思想的逻辑结合》一书中的观
点时阐明了这一点。蒋庆认为,儒家思想与民主思想之间的结合包括“当不当”和
“能不能”两个方面的问题。他的答案是既不当结合也不能结合。现代儒生包括新
儒家诸代表人物和蒋庆提到的邓小军在内都主张儒家思想与民主思想之间应当结合
并且能够结合。至于“当不当”的问题系儒家信徒们的事,我不想多说。我想说的
是,即使认为应当结合,儒家与民主至少在政治层面是不能结合的。这一点,蒋庆
的主张是正确的,虽然他的理由不完全正确。民主政治与政治儒学之间的差别虽然
并不像蒋庆所说一个是西方的一个是中国的、二者都是特定传统没有普适性,而在
于民主政治与政治儒学各自代表了一整套基本原则和制度安排,而两套原则之间是
相互对立的。比如,民主制度必然包含宪政体制(乃至等于宪政体制),而宪政体
制的“法治”精神与政治儒学的“人治”精神(儒家有法制却无法治,因为其最高
理想“德治”乃是一种人治形式)是绝对不相容的。无论如何,只要儒生们承认政
治儒学的根本精神不是法治而是人治,它就与民主制度是冲突的。再如,民主制度
必然包含自由权利(乃至民主制度实为自由民主制度),自由权利的核心乃是以赛
亚?伯林所谓“消极自由”,保障的是个人利益而不是群体利益,这又与政治儒学
相反。正如蒋庆所说,政治儒学保障的是群体利益。这意味着蒋庆在儒家与民主的
关系问题上比大多数儒生更正确。

  二

  但是,蒋庆的很多观点在我看来是错误的。蒋庆所理解的政治儒学传统过于狭
隘,经不起严格的学术检验。作为一个虔诚的信徒,蒋庆认为政治儒学就是今文经
学。“政治儒学源自孔子所作元经《春秋》,以及重新解释之儒家经典《诗》、《
书》、《礼》、《乐》、《易》诸经。”(p97)其后,“孟子继承孔子政治儒学
中的王道思想,荀子继承了政治儒学中的礼制思想董子集大成之公羊学与汉代今文
经学创造性地发展了孔子的政治儒学,将政治儒学推到一个新阶段……。”(p97
-98)再其后,“隋之王通拟古作经,弘扬政治儒学而创立河汾之学,由其弟子传
播实践,开出了以贞观之治为代表的大唐盛世。”(p98)宋明仍有讲政治儒学的
,《通鉴纲目》、《大学衍义》、《周官新义》等经世之作就是证明,但宋明儒学
的根本精神却是心性儒学,宋明成为政治儒学沦落期。“明末,顾、黄、王诸大儒
通过现实与学术的痛切反省欲重新接上政治儒学传统,无奈势运难为,壮志未酬。
”(p98)清末龚自珍、魏源、康有为等欲复兴政治儒学,以政治儒学促成中国现
代化,未能成功。最后,西学东渐,政治儒学成为绝学。这就是蒋庆所描述的政治
儒学演变史。我认为,这一叙述信仰色彩太浓,很多地方可能与历史事实不符。比
如,孔子作《春秋》、王通及其弟子创立河汾之学并促成贞观之治(邓小军《唐代
文学的文化精神》用10多万字进行考证,以为此事属实,蒋庆之说多半本此。见邓
小军:《唐代文学的文化精神》,台北,文津出版社,1993),等,一般学者很难
赞同。还有,蒋庆硬生生地将今文经学与古文经学分割开来,以为前者是“政治儒
学”,后者不过是“政治化的儒学”,这就明显有以信仰代替事实的嫌疑。比如对
于蒋庆极为推崇的董仲舒,同样维护今文经学批判性质的蒙文通就鄙薄他,指责他
“曲学阿世”(蒙文通说:“董仲舒又何尝不是曲学阿世之流。”(见蒙文通:《
经史抉原》,159页,成都,巴蜀书社,1995)。

  显然,蒋庆没有把一般意义上的“政治儒学”与理想意义上的政治儒学区分开
来。一般意义的政治儒学就是蒋庆在别处所说的与“内圣之学”平列的“外王之学
”,或者就是他有时所说的“制度儒学”。这种儒学的根本特质在于关注群体秩序
的创建而非个体生命的安顿。(实际上,这种政治儒学还应区分为严格意义上的“
政治儒学”与严格意义上的“社会儒学”,祥后文)按此,蒋庆所谓“政治儒学”
与“政治化的儒学”并无不同,都属于一般意义上的“政治儒学”。从而蒋庆以排
斥的口吻谈到的古文经学也理所当然是一种政治儒学,因为它虽不是心性儒学却仍
然是一种儒学,关注的也是客观的、外在的制度建设问题。理想化的“政治儒学”
则是不同儒学信徒个人自愿认可的那种政治儒学。蒋庆认可整个今文经学,蒙文通
则认可具有革命和反抗色彩的今文经学(排斥服务于现实的今文经学)。因此才有
蒋庆“政治儒学”与“政治化的儒学”的区分。由于蒋庆是一个当今时代的儒家信
徒,所以,他才会用非意识形态与意识形态二重性的结合来构想理想的政治儒学(
蒙文通却将非意识形态与意识形态截然分割开来)。但是,无论如何,仅用理想意
义上的“政治儒学”来理解古代政治儒学的传统显然是不够的。《政治儒学》一书
最大的缺陷之一便在于此。这是蒋庆把自己的信仰等同于事实的结果。我相信蒙文
通的看法更正确些,不仅古文经学主要是“政治化的儒学”,就是后期今文经学也
是“政治化的儒学”,因为它们都是汉代儒生“曲学阿世”的结果,因而都是意识
形态化的儒学。其批判性不是被去除了,就是被迫转入地下(因而丧失现实政治意
义)了。蒋庆在《公羊学引论》中的论述多半不过是信仰辩护而已。

  我觉得,客观地确定政治儒学传统并不一定要做得像蒋庆那样偏激。即使《春
秋》并非孔子所作,孔子有政治儒学思想也是可以肯定的。先秦诸子除庄子之外多
以政治问题为关注焦点是昭然可见的。孟子、荀子关心政治问题也是毫无疑问的。
更为重要的是,即使忽略先秦儒学不计,汉代今文经学也的确是一种政治儒学(和
宗教儒学)。春秋公羊学,即便《春秋》是伪作,也是历史的事实。同样,古文经
学,即便全部古文经书像康有为所说是刘歆伪造(这显然也是康氏狂热信仰的结果
),也是一种实际存在过的政治儒学。还有,不必证明王通及其对唐代政治的影响
也无妨唐代政治可能与政治儒学传统有关。蒋庆似乎还隐隐存在用传统汉唐盛世说
为其政治儒学有效性辩护的嫌疑。殊不知,今日史学已确定清代康乾盛世决不输于
甚而远胜于汉唐盛世,蒋庆何以不用康乾盛世证明其政治儒学的效用呢?蒋庆提醒
我们注意到政治儒学的存在,但我们必须抛弃蒋庆为我们讲述的那个政治儒学“故
事”,自己寻找出一个更为客观的政治儒学“故事”来。

  三

  蒋庆思想最大的错误在于他的“特殊主义”。蒋庆反对天真的普遍主义,尤其
反对用纯粹理念来理解政治社会的问题(虽然他自己就有此嫌疑),这是正确的。
但是,他夸大了一种政治制度的特殊性,并以特殊国情的名义维护他所谓的政治儒
学传统(即今文经学传统)。反民主制度可以说是《政治儒学》一书的核心思想之
一。而他之所以反对民主,理由就是民主是西方的,不具有普适性。在反对新儒家
“开新外王”的观点时,他认为,新儒家所谓“新外王”不外乎五四提出的“科学
”和“民主”两大项。新儒家误以为科学和民主都是世间共法。在他看来,对科学
与民主应该区别对待。“科学可以说是天下公器、世间共法,没有历史文化的形式
,亦没有中西人我的区别,故新外王若以西化为标准,则不会有西化之嫌。”(p46
)但民主却不同。“民主不是天下公器、亦不是世间共法,民主有历史文化的形式
,故民主有中西人我的区别。”(pp46-47)所以应该“把民主看成是西方的政治
制度”。虽然蒋庆还做了一点限制,认为民主在理念形态上还是具有普遍性的,应
该作为儒学现代发展的目的的(p47)。然而,整部《政治儒学》强调的重点显然
在于民主是西方制度,不合中国国情。中国有自己独特的政治传统,只需加以改造
更新就足以适应中国现实的需要。

  特殊主义可以说是一切保守主义者最大的理论武器。特殊主义的第一特征是强
调传统的首要性。埃德蒙?伯克反对法国大革命就是借传统、习俗等特殊事物的名
义进行的。蒋庆对伯克非常推崇,他曾经领导翻译过一个伯克文集名为《自由与传
统》。在《政治儒学》中,蒋庆明确谈到,除了保守主义缺乏批判现实政治的价值
理念和政治理想之外,政治儒学完全认可保守主义。(p120)平心而论,特殊主义
在社会政治问题上有着非常大的合理性。这是因为社会从纵向上说是一个高度复杂
的系统,从横向上说是一个因时而异、变化无常的连续统,所以,其发展演变从来
就超出于任何个人和党派的预料之外。正如哈耶克所说,社会本质上超越于人类的
自觉设计,是一个自发的系统,不可能任人揉捏。(见哈耶克:《自由秩序原理》
,邓正来译,北京,三联书店,1997。)因此,传统在其中起着超乎寻常的作用。
保守主义的合理性也在于此。它充分忠实于社会政治的自发延续,反对以抽象理念
进行任意干预。但是,保守主义显然过分强调了传统的作用或者说把传统看得过于
一体化和自动化了。传统本身就是多向的,传统也是包含着人的主动改造的。正如
伽达默尔所说,传统离不开人们的积极选择(参见汉斯?伽达默尔:《真理与方法
》,洪汉鼎译,上海,上海译文出版社,1999)。比如,蒋庆自己不就发现政治儒
学在二十世纪被人遗忘了吗,它怎么没有自发延续下来呢?并且,在我看来,这种
遗忘不是某些人的错误所致,而是一百多年中国整个历史进程的大势所趋。清末张
之洞等人曾经试图以“中学为体,西学为用”阻挡该传统的崩溃而终归失败,原因
就在于孙中山那句名言:“世界潮流、浩浩荡荡,顺之者昌,逆之者亡”。一个更
大更新的传统已经席卷而来,政治儒学退出历史舞台乃是理所固然,势所必至。

  不仅保守主义者伯克尊重传统,自由主义者托克维尔和哈耶克也尊重传统,这
充分说明传统实际上并不与人类设计绝然对立,更不是一成不变的。许多虔诚的儒
生们已经意识到今日中国的政治传统已经根本区别于昨日的政治传统。新儒家之所
以硬要认科学和民主为“新外王”,恐怕不完全像蒋庆所说是盲目接受西方文化的
结果,而是通过清末对西方痛苦的学习经历清楚地认识到不可能走回头路。中国已
经无可奈何地踏上了民主化和科学化的道路,虽然历尽千辛万苦,虽然至今未能完
成。这就是我们现在所面对的活生生的传统。相反,实际的政治儒学传统早已随着
清末新政、辛亥革命等一系列天翻地覆的变革而寿终正寝了。约瑟夫?R?列文森(
Joseph.R.Levensen)判定儒教已经“博物馆化”,成了一具仅供观赏凭吊的文物
(见列文森:《儒教中国及其现代命运》,郑大华、任菁译,北京,中国社会科学
出版社,2000。),大体上是正确的。即使对于整个儒学并非如此,对于蒋庆所说
(乃至更宽泛)的“政治儒学”肯定是再合适不过了。如今除了屈指可数的少数几
个现代儒生还有多少人真正相信蒋庆所说的那些古代制度真能“对治”中国现实政
治问题呢?今文经学是何物,不要说普通百姓,受过高等教育的知识分子又有多少
人听说过。如果我们理解的传统是活的,那么政治儒学怎么可能还是我们的传统呢
?伯克、托克维尔、哈耶克等人所谓传统显然是指当下的活着的传统而非过时的死
去的传统。蒋庆认可他们的主张,理当尊重(并改革)现代中国的政治传统而非古
代中国的政治传统。所以,蒋庆视为不容置辩的理据“传统”,其本身恰恰是反对
他自己那顽固的好古癖的。中国现代化已经走过一百多年,一百多年的时间应该可
以建立一种新的传统了;何况中国遭逢“二千年未遇之大变局”(李鸿章语),除
旧布新关乎国家民族存亡,新老传统的更替乃是不得不然的。没有什么理由认为两
三千年的传统才是传统,一百多年的传统就不是传统了。如今需要的不是复兴老的
政治传统,而是改革新的政治传统。

  特殊主义又具体表现为对特殊国情的强调。中国国情是蒋庆反对西方民主、复
兴政治儒学的主要理据之一。蒋庆显然把中国国情的政治层面等同于他所发掘出来
的政治儒学传统。与传统一样,我们也应知道,国情是因时而异的,不存在一成不
变的所谓国情。比如,中国古代视君主制为理所当然,以致袁世凯的美国军师古德
诺也颇为自信地以为君主制是最合中国国情的体制之一(因而鼓动袁世凯称帝),
但今日谁还敢说君主制是最合中国国情的制度呢?又如,科举考试制度是古代中国
伟大的制度创设之一,今日它还适合中国国情吗?人们常说,现代中国在西方冲击
下已经和正在发生整体性的转化,很多领域(如教育、行政等)的转化实际上早已
基本完成(只是,我们不把“完成”等于“完善”),中国的国情早已根本不同于
古代。因此,今天中国国情不仅要区别于美国、日本等,而且要区别于古代中国。
试图把适用于古代中国的政治制度挪用到现代中国,其危险性决不亚于把适用于美
国的政治制度挪用到现代中国。(更何况,古代中国政治制度决不等于蒋庆所说的
政治儒学,古代中国政治制度乃是在现实政治流变过程中不断发明、不断修订的结
果,而政治儒学不过是一些“迂阔”儒生不切时务的观念。)

  所以,即使特殊主义本身是完全正确的,蒋庆心目中的那种特殊主义也是错误
的。他的特殊主义是一种死板的特殊主义。他没有认识到,特殊主义的合理性永远
来自当下的现实而非遥远的历史,活生生肌体的隐喻式形象乃是特殊主义引人入胜
的根源。蒋庆有时也知道这一点,比如他经常使用中国文化的“血脉”、“生机”
之类说法。但是,他忘记了,越是用有机体意象来思考文化,过时对于某种文化就
越具有致命的伤害。政治儒学就是如此。它实际上已经“死亡”,蒋庆理当接受这
一残酷事实。但他却不愿正视这一点,硬要证明它还活着,乃至还能重获青春。其
矛盾在《政治儒学》中随处可见。

  更为重要的是,特殊主义本身就可能是片面的,正如普遍主义可能是片面的一
样。一方面,特殊主义往往过高估计了一个社会的整合性质,错误地将社会看成是
一个血脉贯注的有机整体。实际上,社会整合从来不是高度严密的,与其把它看成
一个有机体不如把它看成一部机器更为真实。因此,虽然某种形态的社会决不可能
是某个个别成员可以设计出来的,但一旦形成,却往往是可以通过仔细分析研究而
加以学习模仿的。植物都可以移植,制度为什么不能移植?而且,历史上已经有过
许多成功移植的范例。最典型的是,美国制度实际上就是移植英国制度的结果(当
然,移植不是机械的照搬而必定是能动的创造)。伯克、哈耶克等人过分夸大了社
会制度的自发运动性质。另一方面,特殊主义又过低估计了人的可塑性,有时甚至
陷入了种族主义的泥坑。像蒋庆那样的特殊主义者似乎认为人们非得接受某种信仰
或某种制度不可,似乎西方人(白皮肤蓝眼睛的欧美人)就只能接受基督教或自由
民主制度,中国人(黄皮肤黑眼睛的东亚人)就只能接受儒教或政治儒学;似乎不
信基督教而信儒教或不生活在自由民主的西方而生活在儒教中国就不再是西方人,
不信儒教而信基督教或不生活在儒教中国而生活在自由民主的西方就不再是中国人
。甚而至于,特殊主义者似乎以为不认同本民族大多数人认同的传统(如儒教)而
认同其他民族的传统(如基督教)的人就不再是正常的人了。直言之,特殊主义似
乎认为某一人种(比如东亚黄种人)只适合某一种特殊宗教信仰或政治制度(如儒
教或政治儒学)。这是毫无道理的和十分荒谬的,也是不合事实的。没有任何理由
认为自由民主制度是欧美白种人的私有财产,也没有任何理由认为儒教是东亚黄种
人的私有财产。特殊主义人为地假定了种族与宗教、种族与制度、种族与文化之间
的存在必然的联系,没有看到种族与宗教、种族与制度、种族与文化之间实际上只
存在偶然的关联。

  不过,蒋庆的特殊主义还不够彻底。他毕竟还承认科学不是特殊的,承认科学
是人类共有的。他甚至还认为民主从理念而非具体形式上看也不是特殊的,承认它
可以包容到政治儒学中去。其实,特殊主义不仅应该在理念层次上也断然否认民主
的普遍性,而且也应该全盘否定科学的普遍性。正如中国古代没有民主制度并且若
没有西方冲击不会发展出民主制度一样,中国古代也没有自然科学并且若没有西方
冲击也不会发展出自然科学来。越是了解自然科学的本质,越可以发现中国古代自
己的科学是与之完全异质的。仿照蒋庆发现政治儒学传统的思路,我们还可以发现
独立的中国科学传统。因此,蒋庆实际上还应该说,自由民主非世间共法,自然科
学也非世间共法,都是西方文化所独有。(在这里,我要祈愿中国不要出现比蒋庆
还有彻底的儒生,因为西方已经有太多否定现代科学的理论资源可供借用了,马丁
?海德格尔晚期哲学就是最著名的一种。)蒋庆没有认识到,民主制度的若干基本
原则本身就是与科学精神相通的。如果马克斯?韦伯所说没错的话,西方现代自然
科学乃是数理科学,其核心直接通于现代世俗化社会的基本法则即理性化。(参见
马克斯?韦伯:《新教伦理与资本主义精神》等书)蒋庆把科学与民主分别对待显
然是成问题的。由此可见,要么坚持特殊主义,否认科学和民主都是“世间共法”
;要么放弃特殊主义,承认科学与民主都是“世间共法”,二者必居其一。特殊主
义之不能成立显然可见。

  四

  说到底,对我来说,《政治儒学》并不成功,它并没有证明政治儒学有复兴的
必要,更没有让我相信政治儒学可以代替西方民主政治来更好的“对治”当今中国
的现实。

  蒋庆认为儒学能对今日中国的政治制度建设发挥关键作用,但却语焉不详。据
王天成说,蒋庆著有《 儒家的治国之道及其现实意义》一文(未发表)。在该文
中,他提出了自己对未来中国中央政府政治架构的基本设想。其特点是主张议会由
“民院、儒院和君院”三院组成。

  “它们分别代表民意、天道和传统。三院具有平等的宪法地位,任何法案必须
在三院都通过始得成为法律。例如,假使民院迫于某些选民的压力通过了将同性恋
合法化的方案,儒院可以出于天道的理由否决之。蒋先生还主张责任内阁制,总理
由三院选举产生,对三院负责。在这三院中,体现民主愿望的民院按一人一票的原
则,由民众选举产生;体现历史文化的君院在血缘关系的基础上由任命产生,选择
任命的范围包括历代帝王和圣贤的后裔(如孔子的后裔);体现儒家圣贤理想的儒
院,根据德才兼备的标准,以考试、举荐和到民间察访等方式产生。针对数十年来
儒教学绝道散、花果漂零的状况,蒋先生主张设立‘通儒学院’,招收大、中学生
,讲授儒家经典,为儒院培养、输送人才。”(王天成:《三论共和国》,http:
//www.law-thinker.com)

  王天成的转述应该是符合事实的,因为我本人也听人谈起过。而且,三院制也
非常符合蒋庆在《政治儒学》中反复论证的所谓三重合法性(即民意合法性、文化
合法性、超越合法性)理论,以为三重合法性是儒家政治智慧的精华所在。

  然而,这一构想果真具有理论合理性和现实必要性吗?未必。首先,我们发现
,蒋庆虽然反复申诉政治儒学对于西方民主理念具有无比的优越性,但该方案却没
有反映出这一点来。本来,如果按照儒家特殊的精英政治理想,即按照儒家“圣王
”理想,我以为蒋庆首要的主张是复兴君主制。即便不主张复兴君主制,也应该主
张实行权力远大于俄罗斯总统的总统制。政治儒学不是西方民主主义,但也不是西
方共和主义,何以非得实行分权制衡的体制不可,何以必须将立法、行政、司法三
权分开呢?而且,责任内阁制是显然不利于“圣王”的出现,如果实行总统制并加
大总统权限及任期,岂不更有助于促成儒家理想的“德治”局面。(儒家圣王理想
实为政教合一理想,政治上的最高首脑同时又是道德宗教上的最高领袖,“王”与
“圣”合一,从制度上确保良好政治与良好道德的统一。此乃“人治”之极境,可
惜蒋庆似乎因害怕专制危险而忘了此点。)今日共和主义的分权制衡机制已经与法
治精神不可分割,已经把国家权力与个人德性分离开来,似乎与儒家最高的人治精
神(圣贤政治)大为不合。蒋庆虽然主张限制民主主义,但似乎全盘接受了共和主
义。难道民主主义是西方的,共和主义就不是西方的,而是“世间共法”了?看来
,蒋庆骨子里还是知道政治儒学总体上不适合今日中国政治需要的。否则,他关于
未来中国政治制度的构想为何如此“西化”呢?


  既然蒋庆不加批判地接受了现代共和主义,正如新儒家不加批判地接受了民主
主义一样,他就应该遵循现代共和主义的基本精神。但是,蒋庆的三院制却存在明
显背离现代共和精神的嫌疑。比如,设置民院类似于西方设置下议院和众议院,这
问题不大,可看成是蒋庆接纳民主主义的表现;但是,设置所谓君院和儒院就显然
不同于西方设置上议院或参议院了。西方的上议院或参议院最初即是贵族院,在血
缘贵族退出历史舞台后的今天又演化为精英院,而它的存在是共和主义制衡精神的
光辉体现之一。因为正如托克维尔早就观察到的,现代社会虽然驱除了血缘贵族但
并不等于驱除了贵族本身,一个新的贵族阶层不可避免地再度产生出来。这种新的
贵族阶层除了拥有自身利益外还对社会具有不可替代的价值。因此,上下两院的分
别具有精英权力与平民权力相互制衡的意义。但蒋庆的君院和儒院却并不等于贵族
院、精英院。君院号称体现历史文化传统,由历代帝王和圣贤后裔的代表组成。儒
院则体现儒家圣贤理想,由“通儒院”培养的现代大儒的代表组成。可见君院和儒
院都不是由构成现代中国社会的上下两个实际阶层的代表构成,而是由少数早已沦
落为现代中国社会边缘群体的代表构成。不管蒋庆如何谈论传统合法性和天道合法
性对于政治的重要性,我们看不出在人民的上层(精英)与人民的下层(平民)之
外,何以要给予帝王和圣贤后裔以特权,何以要给予如蒋庆之类现代儒生以特权。
何以不给蒋庆极端厌恶的同性恋群体以特权,何以不给蒋庆颇为排斥的女权主义者
以特权呢?若说历史传统和儒教传统有受到压制的危险,同性恋、女权主义就不然
了?蒋庆所谓传统合法性和超越合法性之说完全是一个狂热的儒家信徒自己的观念
。绝大多数中国的下层老百姓和中国的上层“精英”决不会认为没有诉诸天道、没
有诉诸传统而只诉诸民意,这个政权就没有了合法性,就不会得到衷心拥护。君权
神授的影子仍然活跃在蒋庆脑海中,但即便蒋庆自己离不开神意,也没有任何理由
认为今日中国大多数人也离不开神意。实际上,根本不用仔细调查,只需一点常识
就不难知道,在中国,一个政权如果真的已经建筑在民意(民意不只包括下层百姓
的意愿,而且包括上层精英的意愿)的基础上,它就足以得到绝大多数人的衷心拥
护。(当然,左右两翼的狂人分子可能不会满意,那也是无可奈何之事。)因此,
蒋庆的合法性理论落实下来似乎不过是为帝王圣贤后裔和当代儒生谋取政治特权提
供合法性而已。帝王后裔何许人也,为何较平民后裔更能代表天道神意?孔孟后裔
何许人也,为何比我辈更适合代表中国历史文化?当代儒生何许人也,为何为之专
设一议院?

  显而易见,蒋庆思想中最缺少的也许就是现代平等观念了。蒋庆以儒家“实质
理性”反对西方“形式理性”。殊不知,西方“形式理性”远不止于讲究客观程序
而已。“形式理性”这一屡遭左右两翼极端分子肆意攻击的理性类型乃是平等精神
的别名。“形式理性”与“人人平等”的现代信仰直接相关。比如,法治精神就是
形式理性的表现。现代法治之所以不同于中国古代的“法制”(蒋庆常常忽视法治
与法制的根本区别),一个基本原因就在于法制往往并不与特权相悖甚至就是特权
的维护者,而法治则与反对任何形式特权、维护个人平等权利有关。中国古人有“
王子犯法与庶民同罪”之说,表现出对法治的渴望决不限于西方,但真正的法治却
远不限于“王子犯法与庶民同罪”,即使“皇帝犯法与庶民同罪”,也不能概括法
治的内涵。法治的精神是全面的“法律面前,人人平等”。托克维尔就曾把反对特
权看成“民主”的基本含义,视之为现代精神。(见托克维尔:《论美国的民主》
和《旧制度与大革命》)像蒋庆那样以为“法律面前,人人平等”是虚假的和表面
的,实为毫无根据的偏见。他把起点平等与结果平等混为一谈。我们知道,除了激
进主义之外,现代社会一般把结果不平等看成是人类的宿命。真正的平等则只意味
着在起点上“一视同仁”,无论你是儒教徒还是佛教徒、基督徒、伊斯兰教徒,无
论你是帝王后裔、圣贤后裔还是奴隶后裔、魔怪后裔,无论你是亿万富翁还是破落
贫民,都给予同等的权利,要求同等的义务,包括参政议政的权力和义务。至于你
最终实际上成为何物,那是另一回事。因此,平等就是要忽视差异,因为照顾差异
就只能导致特权。忽视差异决不是拉平差异(这又是蒋庆对平等的误解之一),而
是尊重差异,不强行以一种差异来强制其他差异(如用儒教强制其他信仰)。所以
,形式理性远比实质理性优越得多。实质理性在政治上与特权甚至与专制总是形影
相随的,因为它的根本特质是不宽容,是一元主义。蒋庆思想中就明显存在不宽容
的毛病,如对同性恋和女权主义。以赛亚?伯林的多元主义和“消极自由”学说很
好地阐明了形式理性或起点平等的政治合理性。(参见以赛亚?伯林:《两种自由
概念》,http://sinoliberal.com )

  五

  所以,我认为,蒋庆所谓的政治儒学是不可能复兴的。不仅如此,我还认为,
即使政治儒学可能复兴,也是绝对不应当复兴的。也就是说,用蒋庆经常说的“能
不能”与“当不当”两问题来看待政治儒学,我认为答案都断然是否定的。如果政
治儒学真的复兴,难免不是中国人的又一次大劫难。在《政治儒学》中,蒋庆谈到
韦伯对责任伦理与心志伦理的区别,我们不妨套用这一区别来评价蒋庆自己复兴政
治儒学的举动,可以说,蒋庆复兴政治儒学从心志伦理上说是善良的,但从责任伦
理上说就未必然了。善良的意志并不保证善良的后果,这一点蒋庆也是知道的,但
蒋庆怎么能保证政治儒学的复兴不会导致灾难性的后果呢?

  不过,我并不认为儒学本身不能够也不应当复兴。我认为,儒学不能够也不应
当在政治(或国家)层面上去复兴,而只能够和应当在社会和个人的层面上去复兴
。即使依蒋庆的“平列关系”说,儒家“内圣”(个人)、“外王”(社会)二元
图式也仍然不足以真切把握现代社会的基本结构,应该代之以个人、社会、国家三
元图式。以三元图式看来,在严格意义的心性儒学与严格意义的政治儒学之外,实
际上还有社会儒学。心性儒学是个人修身立德之学,政治儒学是国家制度安排之学
,社会儒学则是群体教化之学。传统“外王之学”以政教合一为基本特色,所以把
政治儒学与社会儒学融合在了一起,蒋庆所谓的政治儒学实际上是包括礼乐教化之
学在内的。而政教分离乃是现代共和制度不可缺少的基本原则之一,传统外王之学
理当分离出政治儒学和社会儒学两部分来。而狭义的政治儒学已经过时,决不能复
兴。社会儒学则不一定已经过时,也不一定不可复兴。在这里,我还想纠正蒋庆的
另一基本错误,就是把政治儒学直接等同于制度儒学。实际上,如果“制度”二字
不限于政治制度(或国家制度),还包括宗教制度的话,制度儒学除政治制度外,
还包括礼乐教化制度,因此就还包括社会儒学在内。社会儒学不同于政治儒学之处
在于它主要指一套礼乐教化的制度性儒学。以群体教化为主的制度性儒学乃是区别
于以个体修炼为主的非制度性儒学的,所以,真正的儒教(狭义的礼教)是不同于
心性儒学的非政治的制度儒学。现代儒学复兴的对象除了新儒家已经展开的心性儒
学之外,还可以是社会儒学(即非政治的儒教,礼教)。我认为,儒家信徒未能认
识到在政治儒学和心性儒学之外还有社会儒学,是儒学未能有效复兴并以新的面目
存在于今日世界的基本原因。蒋庆也是如此。

  我重申一遍,社会儒学实为真正意义上的儒教,其不同于心性儒学之处在于它
立足于一整套超个人的客观的制度。人们应该想想基督教、佛教、道教等宗教的情
况。这些宗教也经历了现代化的洗礼,为什么它们仍然能够延续至今乃至蓬勃复兴
呢?显然主要是因为它们有一套客观的建制。社会儒学即儒教(礼教)当年实际上
也有这种建制,但它在近现代受到三方面的冲击和破坏。一是由于这种建制曾与古
代国家建制融合在一起,从而随着古代国家建制的消失而受到极大的损害(科举制
的废除、君主制的颠覆对儒教的打击几乎是毁灭性的);二是这种建制自宋明以来
遭到心性儒学传统的肆意诋毁,导致群体性的客观儒学名誉扫地;三是这种建制遭
到二十世纪盛行中国的西方启蒙理性主义传统(以科学反对宗教)的猛烈攻击,至
今依旧背着“封建迷信”的污名。实际上。儒教可以作为无神的宗教或人文的宗教
而重建起来。(儒教应该是立足于丰富的古老传统而非人格神的宗教。蒋庆的所谓
“超越性”由于带有过多外在超越性痕迹——多半受到刘小枫影响,未必有利于儒
教,儒教的神圣性是内在的而非外在的。)其关键在于重建一套客观的能够吸收和
容纳众多信徒的制度。比如,可在全国建立各种儒教庙宇(比如孔庙),在庙中设
置专门神职人员,并建立全国乃至全球统一的儒教组织进行管理。其规模视信徒多
少和实际需要而定。(据我所知,中国某些地方的农村还保留着许多儒家习俗、即
婚丧嫁娶等方面的仪式,新的儒教完全可以接收过来,改造为适合现代人需要的日
常生活方式。现代儒生们可以把这些民间资源同文化精英发掘出的上层资源结合起
来,建立一种有组织地引导中国人日常生活的无神宗教。)这样,儒教成为与佛教
、基督教、道教、伊斯兰教等等宗教并立并和它们相互竞争的一种宗教。不是与政
治合而为一的宗教,更不具有核心宗教(或官方宗教)的地位。(儒教有什么理由
在诸多宗教中占据特权地位呢?即使过去曾经如此,现在也没必要继续如此。儒教
徒必须接受现代社会多元化的现实。)这是我所能想到的唯一可行的、在心性儒学
之外积极复兴儒学的道路。 

  一种非意识形态的儒教或许将由于免去了政治的污染而成为中国老百姓非常愿
意归依的一种宗教。相反,蒋庆所期望的那种再度与政治融为一体的儒教不仅是不
可实现的,而且即便能够实现,也只能再次陷儒教自身于不义之地(过去它已经由
于变成君主专制的意识形态而备受非难)。那不仅是国家民族的不幸,也是儒教自
身的不幸。愿虔诚的儒生们再三思之!

  (文中所涉《政治儒学》,见蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向、性质与
发展》,北京,三联书店,2003。)

发表于 2006-7-29 20:48:00 | 显示全部楼层
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 楼主| 发表于 2006-7-29 20:51:00 | 显示全部楼层
QUOTE:
以下是引用ufe在2006-7-29 20:48:28的发言:
把你的文章压缩到三百字然后再来投稿。

ufe先生的上述发言只是个人观点,不代表《原道》,也不代表儒学联合论坛。
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