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贺更行:潜流隐行与复兴冲动

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发表于 2007-5-7 10:29:00 | 显示全部楼层 |阅读模式


潜流隐行与复兴冲动
──对墨子伦理思想的历史考察 

贺更行

墨子的伦理思想体系完备,立意甚高,在其当世和身后的整个战国时代流传甚广,影响甚深。可耐人寻味的是,显赫一时的墨子之学,竟然在中国思想史上中绝沉寂久达二千年之久。中绝后的墨学,其伦理思想和道德理想是否也随之湮没无闻了呢?这便是本文所要探讨的主要问题。

 

一  儒、法的汲取

 

在先秦儒、墨两大“显学”的角逐对抗中,墨子之学似还略占优势。孟子曾言:“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨,则归墨。”(《孟子·滕文公下》)韩非子也承认:“世之显学,儒墨也。”(《韩非子·显学》)而且,至战国之终,其学其徒仍显耀、活跃在历史舞台上:“孔子墨翟二氏,……从属弥丰,充满天下。”(《吕氏春秋·当染》)但是,自大一统的秦汉王朝相继建立以后,墨子之学便逐渐从“显学”地位开始衰落,最终沦为“绝学”。可是,这是否也意味着其思想影响,尤其是其伦理思想的影响和道德理想的感召也彻底销声匿迹了呢?

从思想史的发展线索来看,墨子之学在墨子身后分裂为三,直至战国末仍广为流传。墨子身后的墨家思想高手虽然不多,但也给其他各家带来极大的挑战和压力。为了回应挑战,孔子后学一面以攻击墨家为己任,一面也不断从最强大的对手那里积极学习。如孟子便扬弃了孔子之学中许多不合时宜的部分,一边“辟墨”,一边也从墨家吸纳合理因素。孟子特别强调“义”,常常仁义并举──仁义并举,在孔子处尚未出现,但在墨子处却屡见不鲜,此应有墨子的启发;孟子提出“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)的民本思想,此乃与墨子所特别强调和反复论述的“重民”思想相契合;与孔子不同,墨子对国君的暴虐行为批判强烈,孟子在这一点上也向墨子有所看齐;尤其是孟子无情而大胆地抨击统治者“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城。此所谓率土地而食人肉,罪不容死”(《孟子·离娄上》)的思想倾向,和墨子的“非攻”主张几乎吻合。我们知道,墨子“非攻”,有一个重要理由就是认为暴政必招致“天诛”(《墨子·鲁问》),强调上天会惩罚无道之国,其它大国没有必要假借天意越俎代庖去干涉他国内政。而孟子也认为对暴君当然可以攻伐,但不过只有“天吏”(《孟子·公孙丑下》)方能伐之,他人不得擅伐。墨子和孟子都反对侵略,都肯定汤放桀、武王伐纣的正义性,都承认天的权威,理论上处处相通。就此而言,孟子的“天吏”说对墨子的“天诛”思想有所汲取。所以说,对统治者剥削、欺凌百姓的暴行的无情批判,对诸侯国之间土地兼并战争的激烈反对,孟子和墨子可谓英雄所见略同。

先秦儒家对墨子之学的汲取不仅限于孟子,在荀子那里也有反映。荀子亦以儒家正统自居,当然义无反顾地以批判墨子之学为己任,其在《非十二子》、《解蔽》等篇中对墨子之学多有批评。然而,荀子在《天论》篇中却提出:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫。……大天而思之,孰与物畜而制之;从天而颂之,孰与制天命而用之。”这段话中的“强本而节用”,正是墨子的“节用”观的复制;而其中所论及的天命观,虽然不敬天的思想与墨子不尽相同,但其不信命的思想则和儒家传统思想有歧,倒与墨家的“非命”思想一致。而且,儒墨两家在相互攻讦论争的过程中都不断地汲取对方的有益成分,抛弃本学派中不合理内容。如后期墨家在科学实践的基础上,便扬弃了墨子之学中的“天志”、“明鬼”等迷信成分。就此而言,孔子后学与墨子后学具有共同之处,无怪乎荀子痛心疾首地批判道:“故有俗人者,有俗儒者,……其言议谈说,已无异于墨子矣。”(《荀子·儒效》)

与孟、荀一样,先秦法家的代表人物韩非子也从墨子之学中汲取了不少营养成分。众所周知,韩非子在政治理论上主张依法而治,论功行赏,这与儒家所坚持的“礼不下庶人,刑不上大夫”(《礼记·曲礼》)的贵族等级制度大相径庭,倒与墨家所宣扬的人人平等的理念相近。韩非子积极宣扬的处世之方就是相互竞争:“事异则备变。上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力。”(《韩非子·五蠹》)就此而言,韩非子和墨子一样,都非天命、重人道,不是把主要精力投射到乞求上天的庇佑和恩赐,而是漠视天时、地利、天命,靠自强、凭气力、用法术来改变贫富贵贱的社会地位,从而实现个人价值。

韩非子不仅从墨子那里汲取了平等精神和自强意识,而且大胆承续了墨子的功利主义旨趣。他认为人的本性是追求功利,法治正是为了迎合人们趋利避害的本性而制定的:“法者,事最适者也。”(《韩非子·问辩》)在韩非子看来,实行法治,暂时虽然痛苦却可以带来长久得利;实行仁道,苟乐而后患无穷。“法所以制事,事所以名功也。法有立而有难,权其难而事成,则立之;权其害而功多,则为之。”(《韩非子·八说》)圣人采取法律并非意味着圣人残忍,而是为民众着想。由此可见,韩非子的功利主义思想与孔子的重义轻利、忧道不忧贫的思想不同,而与墨子着眼于现实的功利去思考问题相近。尽管墨子和韩非子在实现社会功利的具体主张上不尽相同,但其二者的最终归宿都是“利”字。从这个意义上来说,韩非子和墨子的思想旨趣和立言宗旨是一致的,只不过是实现的手段和方法有所不同而已。

汉初,黄老之学作为一种“与民休息”的政治哲学曾风行一时,也由于其“采儒墨之善,撮名法之要。”(马司谈:《论六家要旨》)清人汪中在《述学·墨子序》中言道:“自墨子没,其学离而为三,徒属充满天下,吕不韦再称巨子,韩非谓之显学,至楚汉之际而微,孝武之世犹有传者,见于司马谈所述,于后遂无闻焉。”[1]这一时间断限似乎很清楚地表明,汉武帝在思想领域实行的“罢黜百家,独尊儒术”的统治政策直接导致了墨子之学在思想史中的湮没。后世学者亦多认为墨学正是由此中衰,成为绝学。严格说来,此说不确。“墨子之学显于战国而晦于汉以后,晋鲁胜注《墨辩》,为斯学一放光彩。”[2] 在二百年后的魏晋时期,随着经学的衰落和诸子之说的复兴,墨学的名辩部分由于玄学名理之学发展的需要再度受到重视,被清谈名士所汲取。

至于墨子之学的社会、政治伦理思想,从两汉到魏晋,似乎确实销声匿迹于思想史领域之内。然而,如果对汉以后学术思想的发展情况作一深入的辨析,可发现并非如此。墨家思想之进入儒学,早在战国后期“儒分为八”时已经开始,至汉代,今文经学合于墨子之学处尤多。作为今文经学最重要经典之一《礼记》中的《礼运》篇,尤其集中反映了今文经学所吸收的墨子的政治伦理思想中的精华。而更能说明问题的是,董仲舒在回答汉武帝“三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起”(《汉书·董仲舒传》)的策问时,即吸收利用墨家、阴阳家等有关天意赏善罚恶的天道观,借以阐发公羊家天人感应灾异谴告之说。作为董仲舒思想体系中两个主要内容的灾异与符命,二者把天与人紧密联系在一起,共同组成为一个完整的内圣外王之道。“如果说关于符命的思想是为君权的绝对性提供神学依据,那么关于灾异的思想则是假借天意赋予臣下一定的批评朝政的权利。”[3] 董仲舒的这种思想在很大程度上便出自墨子“天志”、“明鬼”诸说。而董仲舒的反对者王充,不仅批判儒墨两家中的不足部分,而且也汲取两家的有益成分而建立起自己的思想体系。其“知物由学”的见解和注重“效验”,提出“实事疾妄”的主张,显然是对墨子“三表法”进行了扬弃而发展起来的。王充的“薄葬”主张,几乎和墨子如出一辙。时至唐代,柳宗元在《封建论》中有关“君长政刑”产生过程的描述,很自然使人联想到墨子的尚同尚贤思想。以儒家道统继承人自居的韩愈,在其《读墨子》一文中竟然提出“孔子必用墨子,墨子必用孔子,不相用不足为孔墨”(《韩昌黎集》卷十一)的观点,可见墨子之学并没有从士人的视野中消失。诚如司马谈在《论六家要旨》中所言:“强本节用,则人给家足之道也。此墨子之所长,虽百家弗能废也。”(《史记 ·太史公自序》)

 

二  早期道教的承续

 

墨学理论精华之一的社会伦理思想进入道教早期经典,这在思想史上尤不可忽视。这一问题实际上与今文经学蜕变过程中孔子“微言大义”的消失,经学学术品质的变质有密切关联。墨家的社会政治伦理思想最初是被今文经学作为一种良可宝贵的思想资源吸收到儒家经典中,成为早期儒学“微言大义”的一部分。但今文经学在成为官方学术的同时,原始儒学中所蕴含的道德理想成分逐渐淡化,汉初儒者所传儒学精微大义也逐渐失落。此后,汉代社会一部分仍然坚持早期儒学道德理想的人,隐于民间,讲学授徒,以秘密方式传授杂以阴阳五行、术数占验等所谓“儒学真义”。而从西汉中后期起,被后世称为“内学”,以某种神秘方式阐述儒学“微言大义”的各种纬书开始流行。而这一切,“殆墨学之徒为之也。”[4] 而其流的进一步发展,即成为道教的源头之一。

据今人李远国研究,在《道藏·太平部》中,收有《墨子》十五卷,这是确凿可信的先秦墨家著作。此外,道教内部还流传着几种托名墨子的文献。葛洪在《抱朴子内篇·遐览》所收录的道经目录中,有《墨子枕中五行记》五卷。而且,以墨子为神仙亦始于葛洪。《太平御览》卷八五七引有后汉方士刘根的《墨子枕中记抄》,当为刘根节抄《墨子枕中五行记》本佚文。从魏晋到隋唐,墨子为仙之说更加风靡,不仅把墨子塑造成一个采药炼丹的神仙,而且将墨子列为道教中有阶位的神真。至宋代,郑樵《通志·艺文略》道家类有《灵奇墨子术经》七卷,符箓部有《墨子枕中记》二卷。此两种书,后亦见于明代焦竑《经籍志》。可见时至明代,尚存于世。此外,一些道家书籍中也有以墨子名之的书目篇章。“以上这些书籍,尽管多系方士道流依托,但也反映出,墨家学说与道教有着某种密切的内在联系,尤其是在五行学说、科学技术方面。……早期道教应有一派是源于墨家。此派特点是讲五行变化,能役使鬼神。”[5]

早期道教最重要的经典《太平经》,更是成为汉以后保存墨家社会伦理思想最多最系统的一部宗教典籍。其中许多内容,完全可以和《墨子》书中的相应论点一一比照。如合于墨子“兼爱”、“非命”之说的有:“或积财亿万,不肯救穷周急, 使人饥寒而死,罪不除也。……天生人,幸使人人自有筋力,可以自衣食者。而不肯力为之,反致饥寒,负其先人之体。而轻休其力,不为力可得衣食,反常自言愁苦饥寒,但常仰多财家,须而后生,罪不除也。”[6] 合于墨子“尚贤”、“亲士”之说的有:“是故古圣贤重举措求贤,无幽隐,得为古。得其人则理,不得其人则乱矣。”[7] 合于墨子“天鬼”之赏善罚恶,反对以强凌弱之社会正义观的有:“凡人家力强者,多蓄私财,后反多贫凶,何也?神人言,此乃或多智反欺不足者,或力强反欺弱者,或后生反欺老者,皆为逆。故天不久佑之。何也?然智者当苞养愚者,反欺之,一逆也;力强当养力弱者,反欺之,二逆也;后生者当养老者,反欺之,三逆也。与天心不同,故后必凶也。”[8] 而且,《太平经》中所描述的美好的神仙世界,亦与墨家空想社会主义式的道德理想国相合。凡此种种,其例甚多。

早期道教也继承了墨子的宗教伦理思想,尤其是墨子的“天鬼” 说。《太平经》中有:“天者,至道之真也,不欺人也,万物所当亲爱。其用心意,当积诚且信,但常欲利不害,不负一物,故为天也。”[9] 在《太平经》看来,天高高在上,明察秋毫,司人是非,赏善罚恶。如果获罪于天,则无所祷也。《太平经》中把积财亿万、为富不仁的富豪,欺诈百姓的学人,压迫弱小的强暴,以及好战淫政的君臣,都归于天所不赦的罪人;而把主张平等互助、参与政事、改善政治的愿望,都说成是天的意志。毋庸置疑,《太平经》中的“天”和墨子的“天”都是代表下层劳动者利益的意志之天。

在道教的推助之下,墨子的“明鬼”思想在汉代整个社会也极为盛行。据史书记载,汉文帝、汉武帝都颇信鬼神,民间更是鬼道益盛,许多方士都会招摄鬼神之术。对鬼神的迷信不仅源于墨子的思想,而且方士们招摄鬼神的方法也是和墨家大有干系。墨家对自然科学研究颇多,尤其也触及到了光学现象:“日之光反烛人,则景在日与人之间。”(《墨子·经说下》)这些本为科学的东西,却被方士们用于请鬼弄神。当然,道教对于墨家的宗教鬼神思想,不仅从形式和内容上都进行了积极汲取。尤其是早期道教,便援引了墨家神道设教的思想。东汉人张陵所创立的五斗米道就是利用符水请祷,以鬼道教人。张角所创立的“太平道”也是以鬼神之道为依托。他们都利用“鬼言”、“鬼语”即宗教预言来劝化民众,宣扬教义。其所用来为人治病的“符水”、“符药”都带有明显的天志鬼神色彩。而且,在《墨子·迎敌祠》中,多言阴阳、五行、巫卜、望气等,而且详细论述了迎敌之前必须举行的宗教仪式,祭什么神?用几尺坛?多少人祭?都有严格的规定。十分明显,早期道教非常方便地借鉴了墨家的宗教仪式,设立了一些斋醮法则。由此可见,作为中国本土宗教的道教,不仅在社会伦理思想方面,而且从其教派起源到教义衍生直至教团组织的发展,处处都有墨学的痕迹。

因此,尽管在汉末经学衰落,诸子学一度复兴的思想运动中,墨家之说只有《经》、《经说》等逻辑学的内容得到士大夫阶层的重视,而其社会伦理思想等成分则似乎已经在思想史中失传。但如果我们并不把目光局限在传统的思想传承路径之上,就会发现墨家思想仍通过一些易被忽视的载体,对社会中某些群体和个体发生着相当重要的影响,甚至成为世代相承的伦理文化传统和道德心理模式。

 

三  墨侠与绿林精神

 

据《庄子·天下》篇记载,墨子身后,其学派发生了分化,且“相谓别墨”。《韩非子·显学》篇也记载有“墨离为三”。那么,分化后的墨子后学走向如何呢?梁启超将墨子之学分为兼爱、游侠、名理三派,并肯定中国之任侠出于墨子之遗教:“直至秦汉之间,任侠之风还大盛,都是墨教的影响。”[10] 侯外庐先生将墨子后学分为墨辩和墨侠两派。[11] 今人邢兆良在对此观点认同的基础上,进一步认为墨子后学分裂为游侠派、游仕派和论辩派三派。[12] 我们基本上可以断定,游侠派乃是墨子后学中重要的一派。而且,墨子后学之所以会向游侠分化,不仅因为墨子之学的思想倾向和游侠的道德旨趣相吻合,还因为墨家极有可能源于原始侠士。冯友兰先生在《原儒墨》一文中认为墨者本来就源于武士(侠士)。不过,冯先生又指出,墨家虽出于侠,而与普通的侠有不同之处。墨子不仅为有主义的打仗专家,且亦讲治国之道,并将侠士之团体中的道德“系统化,理论化,并欲使之普遍化,以为一般社会之公共的道德。”[13] 所以说,墨子不仅继承了侠士的职业,而且给它赋予了全新的内容和高尚的目的,并通过组织墨家团体使之进一步发扬光大。

其实,在墨子后学中,最接近于墨子本人的精神风貌且也最坚毅地担当着为天下兴利除害使命的一系可能要算墨侠。墨子本人即一身侠气,其兼爱情怀,也是其侠义救世的精神表现。但这种兼爱情怀和侠义精神的统一,由于其落实的个体化,故其必然为历史的发展所撕裂。所以,到了墨家巨子孟胜一代,虽然也奔走于诸侯大夫之门,且也托以国事,但已经是个体之交了。对于墨子与墨家来说,这种个体担当、个体实现的方式确实是其宗旨真正向社会落实的表现。故而,侠墨比辩墨、仕墨表现了更长久的生命力,直到司马迁著《史记》,还专为游侠作传,赞曰:“其言必信,其行必果,已诺必诚,不爱其躯,赴士之厄困。”(《史记·游侠列传》)就此而言,这种侠义精神在墨子思想中和行动上的确有充分体现。墨子反对强执弱、众暴寡,并且为之可以轻生死,这在他与公输般斗智斗勇的止楚攻宋的事件中表露无遗。但是,诚如今人丁为祥所指出:“侠墨虽比前两家保持了更长久的生命力,但却由于其报效的对象已经个体化,因而在其将天下之利具体落实的同时便形成了与墨子兼爱精神的背反。所以,由墨子所开创的超越人我而周遍世人的兼爱说,一经落实为兴天下之利、除天下之害的墨家宗旨,就同时开启了它的消解的过程;而其进一步落实为个体担当与个体实现,也就只能使它消解于个人恩怨与个体报效活动之中了。”[14]

兼爱天下的道德情怀既已由个体承担,且又要报效于个体,那就难免不受个人恩怨的牵制而沦为权门鹰犬,这也是游侠在汉代遭到打击的重要原因。墨家的重义务、重然诺、轻生死、铲不平、急人难等道德精神都是侠士的行为模式。然而,游侠的这种路见不平、见义勇为、拔刀相助、不畏身死、刺杀暴君昏官的行为,严重威胁到统治阶级的利益,故而韩非子抨击“侠以武犯禁”(《韩非子·显学》),强烈要求铲除游侠。所以,汉代以来,统治阶级对游侠进行了严厉的打击,一些著名的侠客遭到诛杀,任侠之风渐衰。东汉以后,侠客的名字不仅没有出现在史册上,而且为游侠立传的司马迁也受到了主流文化的批评,如班固就认为:“又其是非颇谬于圣人:论大道则先黄老而后六经,序游侠则退处士而进奸雄”,而侠士“以匹夫之细,窃生杀之权,其罪已不容于诛矣。”(《汉书·司马迁传》)如此一来,墨家后传之“侠”已失去了纵横天下、庇于王侯的社会土壤,不为当权者所容许,只能隐迹草泽,聚啸山林,行走江湖。故而,侠,往往成为遭受压迫的小民所希冀的能突然降临的救星;江湖,是饱受束缚之苦的人们所向往的自由之地。

可是,只要一个社会的政治制度有不公正内容,或者社会统治秩序出现混乱,原有的阶层划分和道德规范失落,个人游离于社会组织与社会结构的可能性就会出现,游侠就得以有纵横驰骋、大显身手的机会。正因为“侠”游离于上层统治阶层之外,具有侠义、力量、自由等因素特点,故其为了实现自己的道德理想,常常代表法律以杀止杀,以暴治暴,追求平等自由,这在历史上无数次的绿林聚义、农民起义以及描写绿林豪杰的侠义小说中都有充分体现。陈胜的“王侯将相,宁有种乎”,宋江的“替天行道”,钟相、杨幺的“等贵贱、均贫富”,红巾军的“杀尽不平方太平”,李自成的“均田免粮,平买平卖”诸口号,都可以说是对墨子所宣扬的“官无常贵而民无终贱”(《墨子·尚贤上》)的社会伦理价值观的认同,和对墨子所设想的天下大同道德理想国的向往。而和墨家道德精神相契合的侠义之举和绿林精神,如“侠肝义胆”、“扶危济困”之江湖大侠,一直是中国历代民众所敬重的道德英雄;“路见不平,拔刀相助”、“打抱不平”之举,乃是中国人所赞许的道德行径;“有福同享,有难同当”,“仗义疏财”,“笑傲江湖”,成为中国人所向往的理想生活。中华民族的勇敢无畏、见义勇为、刻苦耐劳、乐于助人等这些良可宝贵的文化传统,无不都能从墨子之学中找到它的思想根源。

 

四  近代启蒙思潮中的短暂“复兴”

  

历史往往有出人意料之处,在墨学中绝沉寂久达千年之后,其却伴随着近代西学的输入突然死灰复燃了。颇能说明问题的是,革命派报纸《民报》第一期撇开孔孟老庄,刊登了墨子像,将之与黄帝、卢梭、华盛顿并列,把墨子奉为“平等博爱”的中国宗师,真可谓破天荒。而在这之前后,从各种角度对墨子之学的研究和利用都是盛极一时。从清中叶的乾嘉学派开始整理《墨子》文本,到清末民初附会西学来理解墨学,直到革命者们对墨子的极力推崇,近代思想界的诸多博学鸿儒都有过关于墨学的论述,且对墨子道德人格溢美之辞不绝于耳,以致有人称之为墨学之“复兴”。

墨子之学产生在百家争鸣的特殊时代,其随着这个时代的繁荣而显耀,又随着这个时代的结束而衰落。因为墨子所主张的“爱无差等”之“兼爱”思想的平民性质与宗法等级制度有着不可同构性,“墨学不但在实践上‘好天下’,而且在推理上不脱离现实,所以尚贤说‘民无终贱’,天志说‘我之法仪’,兼爱说‘兼以易别’,明鬼说‘贵贱同享’,都是以人民百姓的利益反对贵族君子的利益。这实在是和中古封建的正统思想相矛盾的。”[15] 所以说,墨学之所以中绝的根本原因是其不符合时代的需要而失去了生存条件,其平民性特征和传统社会中的等级制度格格不入,故而才遭到主流文化的打压和绞杀。而孟子对墨子之学的无情批判,使之被视为“禽兽之学”,士人唯恐躲避不及,何谈问津。所以说,墨学之“复兴”,必须有其得以生长的土壤和得以立足的环境。而自明末清初以来,中国社会状况与思想文化开始发生深刻的变化,悄然兴起的中国知识界的思想启蒙运动,为墨学的重见天日创造了历史条件。清代朴学的兴起带动了子学的研究,乾嘉时期的《墨子》文本的考证热使墨子之学再次得以传世。更为重要的是,十七世纪的西学东渐,极大地刺激了中国知识界,更使中国的士人们从传统儒学范围以外去寻找新的知识领域。如王焕镳先生所言:“清代末造,异族交侵,有识者渐谂儒术不足以拯危亡,乃转而游心于诸子群言与夫西方学术,墨子由晦而稍显,时使然也。”[16] 故而,中国传统社会的没落与西学的传入,促使人们寻求适应社会发展的伦理文化系统,一部分人试图从儒学之外的旧传统中去寻找足以和西学抗衡的新内容。于是,墨学在这种历史条件下重新进入人们的视线。

学术思想领域的墨学“复兴”,并非时之中国士人们的一时心血来潮。鸦片战争以来,中西文化之间剧烈的碰撞,儒家的礼治文化已明显不能满足变法维新、救亡图强的需要了。在这种空前的文化危机面前,启蒙思想家在宣扬西方文化的同时意外地发现了墨学的价值:墨学重理性,讲科学,谈逻辑,尤其是墨家赖力自强的兼爱精神集中反映了他们要求维新自强的愿望。并且,他们惊喜地发现,平等、博爱等思想并不是舶来品,墨子在几千年前就提出了,而且墨家的“法夏”之“尚同”思想竟与他们所倡导的“大同”思想不谋而合。如果复活墨子之学中这些有价值的东西,不仅可以与西学相贯通,而且足以启发千年蒙昧,解放众人思想,使之成为反对传统文化、进行维新变法的有力思想武器。于是,无论是维新改良派还是暴力革命派,他们在乾嘉学派整理注释《墨子》文本的基础上继续研究与改造它,希图把墨学中的优秀伦理道德与科学精神揉入他们的理论之中,以启示人们去拯救风雨飘摇的中华文化。

面对艰难国运,崛起的一大批救亡图存的仁人志士不仅积极寻求中国古老文化在西学逼迫下的出路,而且也以匡时救世为己任。颇具意味的是,这一代充满担当精神与悲剧意识的仁人志士虽然大多出身传统士人,但却大多以游侠自居,其生存方式与行为准则也颇有墨侠遗风:“拔剑欲高歌,有几根侠骨,禁得揉搓”[17] ──“好任侠,善剑术”[18] 的谭嗣同之感慨,表达的是那一代人特有的共同心态。如梁启超就自号“任公”,便是取墨者任侠之义。梁启超早年即服膺墨学,尤其在戊戍变法失败后,深感其师康有为“托古改制”之不足,于是便大力宣传与倡导墨子之学与墨家精神,大谈“墨学救国”。“墨学救国”的口号固然有失偏颇,但此时的墨学似乎已成了一种反对传统文化和传统儒学之流弊、在中国儒家文化外建立一种根植于本民族文化渊源之中的新文化的惟一选择。而且,在对墨子之学的鼓吹,以及对墨侠精神的赞美之辞中,尚武精神、平等意识、锄强扶弱等等的确关键,但最令仁人志士们倾心的,其实是其尚侠轻生之革命精神。对以“流血”方式促革命成功的崇拜,对“牺牲”一己以成全天下的渴望,使得仁人志士们在解读墨侠时极容易将其刺客化──明末清初革命党人暗杀风潮的形成,与这一解读密切相关。

由于梁启超在国内的重要影响,使其成为杰出的墨学“复兴”鼓动家。在二十世纪初,研究墨学者日渐增多,谈论墨学成为学术时尚,崇尚墨侠成为革命志向。章太炎也曾悉心钻研墨学,一度引用西方逻辑学及心理学解《墨经》。后来的新文化运动的领军人物陈独秀、胡适、鲁迅等人也是对墨子之学赞扬有加,尤其是胡适,更是对墨子之学推崇备至。而以行刺暗杀为革命手段,也为当时的革命志士所普遍认同。这样,得益于启蒙思想家和革命家们的宣传与鼓动,墨学的革命精神、伦理价值观以及墨侠之行为方式,得以为在辛亥革命初期参加武装斗争的革命党人(包括会党人物)自觉与不自觉地所接受,并把其中一些与之相适应的东西内化于自己的心理与行为方式之中,实现了墨学与革命斗争的结合。这一点,在以孙中山为代表的革命者们的革命理论和实践中有突出体现。

西方的民主、平等、博爱等思想固然在孙中山的革命思想中占有重要部分,但他认为:“我们民族的道德高尚……所以穷本极源,我们要恢复民族的地位,……就要把固有的旧道德先恢复起来,有了固有的道德,然后固有的民族地位才可图恢复。”[19] 孙中山以历史主义与进化史观来诠释这些固有的旧道德,并加以去粗存精的扬弃,把它总结为“忠孝、仁爱、信义、和平”这八个德目。他把基督教宣传的博爱同中国古时的“仁爱”混和起来,所谓“古时最讲爱字的莫过于墨子,墨子所讲的‘兼爱’与耶稣所讲‘博爱’是一样的。”[20] 孙中山由此得出“八德”条目中的“仁爱、信义、和平”三条实质上与墨家的“兼爱、贵义、非攻”更为接近。另外,墨学的“法夏”思想试图以“天下为公”的精神在现实生活中再造一种新的文化价值体系,并由此抽象出两个对立的伦理文化概念“兼”与“别”:“兼”即“天下为公”,“别”是“以天下为家”;要实现“天下为公”,须有“兴天下之利,除天下之害”之平等博爱革命精神。这固然是小生产者的一种理想,但孙中山的“天下为公”思想无疑汲取了墨家“天下为公”思想中的精华,其尖锐的反专制思想正是反对“家”天下的满清君主的“别”。这样,墨家的“天下为公”思想与其自由平等博爱一起成了孙中山的革命思想中的重要组成部分。

墨子的社会、政治伦理思想不仅对革命家的思想理论有所启发,而且在早期的革命斗争中,他们认为小生产者具有革命要求,且已形成会党团体,易于发动,只要导之以革命思想,他们一定会成为革命的依靠力量。不仅在认识上如此,早期的革命家们在革命初期也真正把他们做为革命的依靠力量,并充分利用会党组织中的“墨者行为方式与精神力量”并加以革命的引导。在清末各个社会阶层中,最接近古代游侠生存方式者,莫过于秘密会党。“在某些方面,革命派和秘密会社是天然盟友。两者都被宣布为亡命之徒,都由进不了传统社会等级的人组成,都憎恨外国人的统治。”[21] 所以,革命党人联络江湖会党,一是与之合作,以其为革命力量的偏师;二是直接参加会党,掌握领导权,使之成为可以依赖的革命力量。如孙中山以“洪门”这个会党组织为例说道:“洪门者,创设于明朝遗老,……誓不臣清,舍生赴义,……其传布思想,则以不平之心,复仇之事导之,此最易发常人感情也……其固结团体,则以博爱施之,使彼此手足相顾、患难相扶,此最合夫江湖旅客、无家游子之需要也。而最终传以民主主义,以期达其反清复明之目的焉。”[22] 孙中山不仅与会党人士交游甚密,甚至亲自加入洪门。黄兴、宋教仁都主动积极地联络过东北“马贼”和北方会党。这种传统士人与江湖义士的惺惺相惜,表明了在特殊的时代,小传统的升值及其向主流意识形态的挑战,使得不少有识之士开始调整眼光与趣味,在某种程度上认可其价值观念。清末的仁人志士们向往和效仿“文武兼设”、“带剑行侠”的古老士风,主要就是得益于特殊时代大传统和小传统之间的沟通、交流和对话。

这样,在革命派的领导下,会党组织最终成为革命前期的不可忽视的一支力量。而会党人物在革命战斗中浴血奋战,英勇无畏,极富牺牲精神,确有墨家的“赴火蹈刃,死不旋踵”(《淮南子·泰族训》)之遗风。这其中固然有革命者的带动之功,但也不乏内化于会党人物身上的那种侠肝义胆的“墨者精神”。这种精神在革命处于低潮时尤为突出,如墨家的“杀己利天下”就启发了革命志士们的行刺暗杀行动。虽然行刺暗杀不可取,但其墨侠遗风和革命精神昭然若揭,十分可贵。可以这么说,二十世纪中国社会的改良派和革命派在呼吁社会变革的思想论战和革命实践中,在宣扬西方民主自由平等博爱观念之余,大力吸收了优秀传统道德,尤其是充分吸收了墨学的优秀价值观及其革命性,把它揉入自己的革命思想和行动之中,加以近代化的诠释,为革命者提供了一种传统的摧毁旧文化的革命理论与精神支柱。而革命理论与革命斗争相契合的标志,便是使墨家理想人格模式再现于他们之中的仁人志士身上,迸发出了崇高的道德人格美,这才是墨学在近代“复兴”的内涵与标志。但不难看出,这种“复兴”并不是真正意义上的墨学复兴,也不是近代的平等博爱主义,它只是墨学中的科学理论与科学精神以及墨家优秀伦理道德所代表墨家精神,被节取利用于革命斗争之中,成为对革命斗争有巨大感召力的一种精神需要。故而,在“五四”以后,随着马克思主义在中国的广泛传播,墨学救世论遂绝,所谓“复兴”,亦如昙花一现。

 

五  馀  论

 

如果说,春秋战国之际中国从宗法贵族社会向官僚士农社会的深刻转型造就了墨子的话,那末,二十世纪中国从士农社会向工商社会的伟大过渡又一次选择了墨子,墨学又一次担当了振世救弊的巨任。然而,其既没有如梁启超等人所希望的形成一种实际的社会政治运动,也没能成为胡适等人所预期的成为新文化运动的生长点。原因何在呢?墨学精神的确是平民精神,凝聚着平民小生产者的理想,反映着劳动者的要求。可是,现代社会的主导力量却已并不是小生产者了,而是从小生产者中分离出来、并日益壮大的代表着社会化大生产的产业工人。建立在旧阶级基础之上的墨子之学根本不能为这一新兴阶级的生存和发展提供思想基础、价值观念和精神力量。

墨子之学从“显学”到“绝学”再到突然“复兴”,其历程漫长曲折,可思可叹。但墨学命运的大起大落与中华民族历史命运的变迁所具有的高度的相关性,墨学流传曲线与中国文化的起伏轨迹的惊人吻合,无不昭示出墨学超时代的价值。

从中国传统伦理思想发展史上看,儒道互补的社会伦理结构一直处于支配性的地位。这一儒道互补的结构模式,在未与西方道德文化接触之前,由于与自然经济和特定的士农社会结构相适合,基本上可以满足国人的道德文化需求,因此,人们并没有感到它有什么不足之处。但当西方道德文化介入后,中国人有了新的参照系,发现了传统道德文化存在着缺陷。这一缺陷可以归结为结构上的平面性,即只有实践理性一层,而缺认知理性一层,使民主和科学难以正常的发育与成长。与此同时,国人在对传统道德文化的反思中,发现了墨家道德与西方道德文化有相通之处,故而才有不少学者提出了恢复墨学和提倡墨家道德精神的主张。当然,在对西方道德价值观进行积极回应、对墨家道德价值观进行深入发掘的同时,我们需要警惕又步入一个非此即彼的绝对境地。无论是儒家的道德主义理想的心性之学,还是道家的超越性的贵无之学,或者是佛家的宗教性的苦空之学,其历史及现实价值都是不容否定的。即使是法家之学极端尊君,但其强调“法”的客观性,也自有其不可抹煞的价值。因此,中国新的道德文化的新生,不是弃绝固有的传统,而是重建新的结构。惟有在确定重构的方向和模式后,方可确定墨家道德价值观的意义所在。

 

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[1] 汪中著:《述学·墨子序》,北京:中华书局1957年版,第251页。

[2] 王焕镳著:《墨子校释商兑》,中国社会科学出版社1986年版,序言。

[3] 余敦康著:《何晏王弼玄学新探》,济南:齐鲁书社1991年版,第20页。

[4] 蒙文通著:《经学抉原》,成都:巴蜀书社1995年版,第152页。

[5] 李远国:“墨家与道教”,济南:《孔子研究》,1991年第4期,第20、21页。

[6] 王明编:《太平经合校》,北京:中华书局1960年版,第242页。

[7] 王明编:《太平经合校》,北京:中华书局1960年版,第184页。

[8] 王明编:《太平经合校》,北京:中华书局1960年版,第695页。

[9] 王明编:《太平经合校》,北京:中华书局1960年版,第219页。

[10] 梁启超著:《墨子学案》,上海:上海书店1992年影印本,第78页。

[11] 侯外庐等著:《中国思想通史》,第一卷,北京:人民出版社1957年版,第472页。

[12] 邢兆良著:《墨子评传》,南京:南京大学出版社1993年版,第95页。

[13] 冯友兰著:《三松堂学术文集》,北京:北京大学出版社1984年版,第325页。

[14] 丁为祥:“墨家兼爱观的演变”,西安:《陕西师范大学学报》1999年第4期,第76页。

[15] 侯外庐等著:《中国思想通史》,第一卷,人民出版社1957年版,第528页。

[16] 王焕镳著:《墨子校释商兑》,中国社会科学出版社1986年版,序言。

[17] 《谭嗣同全集》,蔡尚思等编,北京:中华书局1981年版,第150页。

[18] 《谭嗣同全集》,蔡尚思等编,北京:中华书局1981年版,第543页。

[19] 《孙中山全集》,第六卷,北京:中华书局1985年版,第232页。

[20] 《孙中山全集》,第三卷,北京:中华书局1981年版,第506页。

[21] 费正清主编:《剑桥中国晚清史》中译本下册,北京:中国社会科学出版社1985年版,第560页。

[22] 《孙中山全集》,第六卷,北京:中华书局1985年版,第235页。

 
 

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