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陈 明:90年代重读(之一、二、三、四)

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发表于 2007-5-7 10:42:00 | 显示全部楼层 |阅读模式


学术规范与知识论中心取向

——90年代学术重读之一

 

陈  明 

90年代的中国人文学界被一种主智主义或知识论的气氛所笼罩。这种思想或思想趣味思想方法的主要特征,是把我们所面临的社会实践的问题化约为认知的问题,把人文学科还原成社会科学,即在一种揭示模式(revelatory model)中,汲汲于实证分析与历史分析,以主观与客观是否相符的真假判定命题和陈述的价值,并以此作为推行一些理论拒斥另一些理论的合法性手段或依凭。

在进入理论的分疏前指出这种思想得以孕育发生的特定情境很有必要。其一,是80年代负担着文化使命感的中国知识分子,在四人帮的专制禁锢解除后,对能够满足中华民族精神需要表达中国社会发展欲求的新型意识型态(这里是在中性的意义上使用该词)的努力收效甚微,而之所以不尽人意的重要原因之一,就是这个知识分子群体自身在知识素养和知识储备方面存在严重欠缺。其二,中国知识分子群体是在惨遭摧折之后,于苦闷低调中步入90年代的,其郁忿难解的千千心结极需某种合理化途径以纾解宣泄。如果说前一个因素为90年代的学术界由激情表达转向理性探求,由思想创造转向学术研究提供了某种要求或合理性的话,那么第二个因素则极可能导致矫枉过正,使这种转进走向极端,以理性探求覆盖激情表达,以学术研究代替思想创造。

事情正是如此。主智主义或知识论中心的倾向到90年代中期已然大行其道,成为学界主流或权威话语。90年代伊始,《学人》、《原学》均以“学术史清理”和“实证研究”相标榜,而天下响应。报刊上,亦是干嘉风劲吹,钱钟书以其知识的淹通而有学术昆仑之誉,陈寅恪的资料纯熟外语精通更被传为神话。传媒是浅薄的,其所谓狐狸者既不知狐又不知狸自无须深究,但这种浅薄绝对与当时知识界正酝酿着的学术范式转换有着内在干系。当时学术的背景上正是“思想家淡出,学问家凸显”。到《中国书评》(它的办刊宗旨是“侧重学理性”)的“学术规范”讨论,此前于《学人》、《原学》处尚呈不自觉的经验特征的学术行为获得了相对清晰的理论说明,而学术性三个字亦尘埃落定于国际规范之上。——明明是清代学风一般迫于强力的萎顿却偏偏采取了咄咄逼人的进攻态势颇叫人百思不得其解,莫不是国际规范四个字提供了道德勇气?

这一切在该刊总第六期刊出的杨念群先生的文章中得到了比较充分的表述。杨氏首先将80年代的思想学术风气界定为“启蒙语境”,并借用一位美国旁观者的智能,将当时知识群体的活动和努力比喻为“神人大巫”式行为,因为他们为建构新型意识形态所择取的思想缺乏知识上的合法性。随即杨氏笔锋一转,“如果无法用一种相对合理的程序去规范思想的内涵及其作用,那么它充其量是一种极其个性化的态度或者信念,一旦这种个性化的东西被毫无规则的普世化或意识形态化,就会发生悲剧性的后果”。因此,杨氏提倡“以学术规范拒斥本质主义”,并断定这就是90年代学术风气的特征所在。

这里无法展开对80年代究竟应该如何评价的讨论,也无法就“学术规范”能否有效拒斥“本质主义”(“本质”而称“主义”,自是需借助某种“学术规范”的表述然后有可能成立,如黑格尔)向杨氏讨教,但这个命题无疑为本文主智主义或知识论的概括提供了坚强左证,并为我们的讨论提供了一个实实在在的切入点。首先,这种主张潜藏着的对知识之绝对性的自信本身就是十分可疑的。对知识的自信必然以对理性能力的尊崇为前提,但康德早已指出了理性的限度。罗素认为人类所拥有的知识,无论关于自然、关于社会或者关于上帝与精神,都是相对的片断。《哲学和自然之镜》的作者罗蒂在库恩、费耶阿本德的方向上越走越远,对知识、理性的理解充满反讽的色彩。他认为,自然科学的客观性实际不过是在自由讨论中所要达到的一致性,即“主体间性”;至于人文学科,则根本就不应是什么合理性的问题。诚然,实证主义与人文主义双峰对峙二水分流渊源有自,其逻辑对立功能互补维系支撑着人类生存活动的均衡,实难简单断之以是非。如此胪列,无非是想说明主智主义的逻辑前提远非几何公里般普遍为人接受,其理论基础也不是盘石也似的牢固不易摇撼。因此,在打出这个旗号的时候,保持几分清醒注意它的限度乃是十分必要的,就像打出任何别的什么旗号时一样。

其次,这种知识论话语实际上是在对世界进行一厢情愿的化约后,建议所有读书人实现角色转换,由知识分子转换为知识生产者。追求镜子与物式的联系以求取真知,即为了给知识留出地盘,先清空大脑中的一切,如情感意志,实际是以外部性代替内部性,是另一种形式的人为物役。如果说自然科学如此追求尚可理解,而如果认为社会科学和人文学科亦当如此,那就于理难通也于事实不符了。杨氏引用一位汉学家的讨论对中美学者关于义和团运动的研究分别作为本质主义与学术规范研究的代表加以褒贬:“中国学者强调对历史要做出评价”;美国学者感兴趣的则是“如何尽量客观的理解运动的源流、时代背景、发生的原因以及运动发展的逻辑性”。真是好笑,这里难道有什么高下之分或者不合逻辑违背情理之处吗?任何人遭遇情况,第一反应当然是进行意义评估,有利还是有害?即所谓本质主义的定性判断,其次才是工具理性层面的技术分析。中国的义和团运动研究现状或许不能叫人满意,但可以肯定症结不在这里。应该明确一点,对中国人来说,义和团运动是一个与自己有某种活生生的内在联系的事件,而对美国人来说则不是,在他们,简直就与研究博物馆的恐龙没有什么区别。什么情况下中美学者的研究方法、态度可能会发生互换?大概是在中国炸弹“误炸”美国使馆而美国人不敢吭气的时候吧。杨氏可能不这样看,他提倡“以学术规范拒斥本质主义”的依据是,“90年代学人已空前冷静地接受了自己的社会边缘地位”。

更难以让人接受的是第三点。因为清空的大脑泯灭了自身的主体意识,可是接受来的知识话语并不纯粹,必然的结果就是以他人的主体性为自己的主体性却浑然不觉。主智主义与唯理论是哲学上的近亲。理性一词有计算之义,并包含对感性、信仰、情感、经验的轻忽。当人们相信知识所揭示的是世界的本质,因而具有不以人们的意志为转移的某种必然性的时候,理性往往会表现出与常识相背的特征。按照文化科学和自然科学的区分,文化事实因具独特性和不可重复性,关于它的归纳总结属于“个别记叙”,但西方学者却先天地具有将其区域性知识普世化的偏好,故其笔下的许多知识常常被意识形态化。这一特征在关涉到东西方关系的话语中表现得尤为明显集中。对于人文学者来说,如果不加反省地接纳套用关于社会历史的所谓规律和尺度,就可能发生逻辑对意志的征服,使理性成为无人身的怪物,最终吞噬生命主体自身。当代中国许多的自由主义者在一定程度上就是在这里陷入千虑一失,因此,虽然我认为这个群体乃是80年代精神遗产最合法的继承者,但对其当今所选择的知识化叙事策略效用和成算究竟几何却心存疑虑(这点笔者将另文讨论)。

民主化、市场化并不意味着历史的终结(我认为福山的历史终结论是意识形态化知识的标准文本),民族国家也并未就此失去其作为利益单位的意义,改变的只是游戏规则或形式,而非追逐利益的游戏本身。自由、平等、博爱的三色旗并未能将人类召唤到一处,就像英特耐雄的歌声未曾做到一样。美国人在科索沃和台湾问题上的行为立场无疑是从其自身的意志与利益出发的。“新干涉主义”者们即使其师出有名,也不过是假公济私,而决非替天行道。周围一些自由主义者相信“人权高于主权”(我认为二者分属不同层面,具体分析完全是情境性的技术性的),甚至于认同李登辉划分中国版图的“七块论”,这如果不是出于无知或恶毒,那么,那片障蔽其目光的树叶,在我看来就是主智主义。雷蒙·阿隆曾指出,知识分子在实证的旗号下,极有可能成为权力知识体制中心甘情愿的螺丝钉。如果说在内部环境中学界对此早有警惕,是不是我们今天应该稍稍拓宽眼界,在外部环境中也尽快建立起这种共识?

关于90年代学术风气的转变,除开“以学术规范拒斥本质主义”的肯定讴歌,还有求学与践道,尊德性与道问学不同进路或取向互动冲突的中性描述。我个人并不认为过去的十年足以构成一个相对独立的历史阶段,虽说大家已经是跨世纪了,但一切尚在后80年代的建构之中——明确这一点我认为十分重要。如果本文业已证明主智主义确实存在着理论上的罅隙,在这个社会转型的时代具有一些消极影响(对学术规范本身的肯定应是不言自明的),那么如何做才能加以克服呢?我认为由知识中心的话语思维范式转向文化中心的话语思维范式是一种值得考虑的选择。文化是一个比知识更加丰富的概念,它不仅包含有对对象的反映,也包含有主体意志的表达,并综合落实为解决应对各类问题的计划和规则。知识是文化的一部分,文化包括知识而不限于知识。从认识的角度说,知识是描述性的,文化则是建构性的;从社会的角度说,知识是超主体、超时空的共相,文化则是有主体、在时空中的殊相。即使撇开意识形态化的所谓知识不论,我认为也应该强调,知识无国界,文化有立场。

自由主义者对知识分子的理解实际上跟儒家一样,是相当人文的。彰显文化的立场并不是要制造文明的冲突,对外,是为了求取文明间真正的共处之道;对内,则是旨在唤醒我们知识群体的文化自觉。认知人类学有emic和etic两种描写理论。前者指该文化中人对自身文化的认知,后者指异文化中人的“科学”观察。所谓文化自觉,简单地说就是自觉尝试采用emic的认知方式去感知我们过去已有的文化,去创造我们未来应有的文化。当我们努力这样去做的时候,我们的意志,我们的主体性,就会在广阔的地平线上逐渐清晰的凸显出来。“文化自觉”、“文化操守”和“知识论之后”这样的议论近来频见报刊,可见90年代的学术风气确实不无可议之处并引起了人们相当的关注。

到哪里找回在信息中丢失的知识?到哪里找回在知识中丢失的智能?网络时代,二十一世纪,但愿这样的诗句不再是我们的梦魇。 


 

  

 

自由、自由主义、自由主义者

——90年代学术重读之二

 

陈  明 

卢梭说,人生而自由,却无往而不在枷锁之中。这句话听来多少觉得有些矛盾,既然“无往而不在枷锁之中”,“生而自由”又从何说起呢?也许卢梭修辞的本意只是要通过凸显天性与现实的紧张或反差,强调社会状况的不尽人意,以唤起人们追求理想社会的热望。不过在我看来,把自由理解成人的天性的要求与把它说成为人的天生本质之间是有所区别的。在前一种言说中,自由属于价值范畴;在后一种言说中,自由是一种知识描述。

可以说,自由之为物,不思则无有,不求则弗得,主要或完全取决于个体自身对于生命存在之感受体认的强度与深度。我们的经验显然不可能支持这样的本质主义理论:有一只上帝或女娲的神圣之手在人类遗传密码中植入了一种叫做自由的基因,如同“为了播种花儿要开放”一般到时它便自行启动,呈现为人类的行为状态或别的什么社会事实。只有那些真正意识到了自已存在的尊严,确立了自己意志的目标的生命,才会发出这样的呐喊:不自由,毋宁死!

既然自由就是每个人“以自己的判断和理性认为最适合的手段去做任何事情的可能性”,首先是生命体自己的事情,那么,无论作为一种思考一种愿望或一种事业,自由的内涵自然是极富个体性和情境性的。因此,自由的实现方案也应该是具体问题具体分析地去度身订做,不应也不能机械地或浪漫地企望存在某种放之四海而皆准的方便法门可以一揽子解决所有问题。也许正是出于对自由这种并非必然普遍之性状有着深刻了解,胡适之这位中国自由主义运动的先驱才提出政治上呈现为改良主义色彩的口号,“多研究些问题,少谈些主义”。

本文着意强调的自由属于价值领域而不是知识范畴,至少在康德那里就早已获得了明确论证。这位对理性的功用与局限有着深刻把握的哲学家将意志自由与上帝及灵魂不灭三者并列,指出它们是“思想”“信念”,属于“实践理性的公设”而区别于寻常所谓知识。但另一方面,为自由价值构筑知识学基础的努力也一直没有中断,由此构成了自由主义的宏大思想阵营。但是,我以为从整体上说这种努力的意义与其说在知识学方面还不如说在价值道德方面如对专制政治的批判之类。

自由主义理论知识学上的脆弱性不仅反映在其立论前提为一假设,“假设个体先于社会,其行动是选择和目的的产物”(我个人相信这一假设对于人类生活的评价分析改善提高来说乃是必需的),也反映在对由此导引而出的自由概念的合法性论证形式或过程中。在这一过程中,同属自由主义谱系中的大师们的工作完全不像如物理学领域从牛顿到爱因斯坦式的理论范型递嬗进化,而像是一场解释效力相互抵消的智力角逐。而更叫人称奇的则是,人类的自由信念并不曾因此横看成岭侧成峰远近高低各不同的矛盾景观而有丝毫受损动摇!合理的解释想必应该是,自由心证,从根本上说,原来就是无需如彼辞费的。

自由主义的鼻祖洛克用自然法为自由提供论证。他认为自由和生命、财产一样,是个人的天赋权利。很显然,洛克预设了人具有某种先天的普遍本质;他所谓天,乃是典型的形上学范畴内的概念。这在备受哈耶克推崇的苏格兰思想家休谟看来显然是无法成立的。因为在严格区分了事实和价值,区分了实然(is)与应然(ought)两类命题之后,休谟坚信,属于实践哲学的价值是不可能有理性依据的。既然理性与天都不能为自由提供必然性依据,那就从人自身寻找吧。功利主义于是应运而生,并在相当长时间内成为自由主义话语中的最强音。密尔的《论自由》明确指出,“在一切道德问题上,我最后总是诉诸功利的”。功利主义者的思路从那时起便一直强调,自由能够在经济上带来更高的效率,从而为社会带来更多的福利。事情也许的确如此。只是循此逻辑,当一切都被归结为经济这条铁链上之一环,那么道德、政治在哪里?自由在哪里?作为自由之主体的个人又在哪里?

出于种种考虑,哈耶克对功利主义批评严厉,几乎直欲将其革除出自由主义教门而后快。但仔细揣摸,哈氏真正深恶痛绝的似只是“最多数人最大利益”原则潜藏着政治极权主义与理性建构主义的合法化根据,哈氏认为它们是对个人主义这块价值拱心石的最大威胁。从这里不难嗅出这位当代自由主义大师骨子里仍幽幽散发着功利主义的精神气息:他认为自由之必要乃在于自由能为不同文化个体的不同生存方式容留出较大生存空间,从而使人类文化种群的生存延续下去的几率得到提高,因为较多的生存方式显然能够适应较多类型的生存境况。它们之间不存在优劣高下吗?也许,但哈耶克认为人类理性无法判别这一点,因而只能服从自然理性承认存在即为合理。试以此思路与密尔论思想自由相对照:“我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见。假如确信,要窒闭它也仍然是一个罪恶”。因为密尔认为思想自由有一大好处,即有助于生成“智力活跃的人民”,而这是近代以海外殖民为形式的民族国家生存竞争开始后大英帝国的国运之所系。

到罗尔斯的《正义论》,洛克以来的契约论传统又被重新复活,当然,他仍然是以抽象的个体的人性定义作为自己致思的出发点。也许是由于接受了理论上的批评,也许是由于在实践中有所领悟,在后来推出的《政治自由主义》一书中,罗尔斯的自由主义言说已滤除了普遍主义和本质主义的思想色素,认为自由主义只应该是政治制度层面的教义,不应该也不可能覆盖所有道德、哲学和宗教诸问题,转而提倡“合理的多元主义”——为丹尼尔`贝尔著名的“经济上的社会主义,政治上的自由主义,文化上的保守主义”的折衷主张做出了理论总结。但中国的自由主义者们对此似乎并没太多思考领悟,在许多的文章中,罗尔斯这种基于现实状况与操作可能而作出的向历史主义立场的靠拢或调整被视为“倒退”。

如果说西方自由主义思想大师雄辩滔滔的著述影响了当代中国自由主义者对自由理解的知识化倾向,那么可以说中国社会环境的风霜雨雪则塑造了他们重批判而不是建设的心态与立场。这种先天条件或因素在赋予了这个群体某些优点的同时,也使之整体上不可避免地存在一种激情有余思考不足批判有余建设不足的缺陷,并由此滋生出一种隐然可感的傲慢,知识的傲慢和道德的傲慢。

知识的傲慢是指自由主义者们基于对自由主义话语在知识学上优越地位的设定而形成的对其他话语形式的鄙夷不屑的倾向或态度。它的具体表现至少有二:贬抑在他们眼中寻找不到自由主义话语的传统文化或文化传统;将一切闪烁着自由光彩的荣耀统统归摄于自由主义。李慎之先生的《中国文化传统与现代化》认为中国的文化传统一言以蔽之就是专制主义,今天仍是中国进行现代化建设的障碍。在当代的中国自由主义者们看来,自由主义是植根于西方文明的特产,因此包括中国文化在内的非西方文明即便不是不知自由为何物对自由的理解也十分浅薄。这里无法讨论传统文化与自由价值的关系,但只须指出这一论调与自由主义话语中自由乃人类普遍必然的本质之间的逻辑矛盾即可证明问题远非如彼所说的那么简单。我们诚然可以理解李氏项庄舞剑意在沛公,但是,郢书燕说即便效果良好,也不意味着原文本的自性就不再重要而可以恣意读解妄加命名。如果说《河殇》的指桑骂槐尚属于特定情境中不得已的策略选择而情有可原,那么李氏的郢书燕说就只能看作无知而又充满偏见的傲慢而必须有所匡正。把专制归咎于传统并不意味着认识的深刻或深化,恰好相反,它会因为将思维的锋刃从利益结构的肯綮偏移出来而导致对问题症结的遮蔽(对他来说似乎无所谓误伤的问题)。另一方面,且不说自由主义作为人类文明形态之一种无力覆盖人类生活的方方面面,仅就自由价值的追求稳立来说,将与一个民族的生命历程互相交融的传统文化以专制之罪封杀,否定的决不只是文化本身,更有这个民族自我实现的生命意志及这一生命意志实现之可能。而自由主义者自身亦将会因失去必不可少的支持力量而陷入孤军奋战的苦局,受损的只能是民族的自由事业本身。

与此相比,将一切荣耀归摄于自由主义显得宽宏大量一些。但它同样既不合于事实情理,也有悖于自由主义本身所再三宣示的文化多元主义立场,仍然让人觉出一种傲慢。陈寅恪对“独立之精神,自由之思想”的讴歌原本应该启发自由主义者们对中体西用之文化保守主义与所谓现代价值观念之关系开展新的深入的思考,但是没有,或者说虽有而情况叫人失望。因为王炎倒是做了一点尝试,但他却是大笔一挥,将陈寅恪命名为古典自由主义者即告拉倒完事。王文主要的根据在陈氏对贵族(文化士族)之社会地位对专制君主有所牵制——“帝王之大权不如社会之潜力”——的肯定认同。循此逻辑,封侯建国的西周五等贵族制社会,岂不成了中国历史上自由主义政治实践的的黄金时代?真不知道我们的思想家又该如何去缩短陈寅恪所认同的礼法制度三纲六纪与自由主义众生平等平权之间那天隔地远的距离了。实际上梁启超早就指出过,“贵族政治固民主政治之蟊贼,亦专制政治之寇雠也”。由梁氏之见可知,王文显然是将一个十分复杂的问题非常简单化地处理了,而这无论对人们理解自由主义还是传统文化都是不利的。

当代中国的自由主义者们因指点江山激扬文字粪土当年万户侯而遭受某种程度的打压,心理上产生某种受难感乃是正常的应该获得事实上也已经获得了人们的尊敬。但如果因此便把自己视为大战风车的堂吉诃德式的英雄却将别人视为《法门寺》里贾桂式的奴才,这种道德上的荣誉感显然就转变成为了一种道德上的傲慢。很不幸,某种程度上情况确实如此。道德上的傲慢与知识上的傲慢结合,结果是使二者互相强化:道德的傲慢促进自由主义话语的帝国主义使用(自觉不自觉的话语霸权意识);知识的傲慢导致自由与主体间意志关系的割裂,而切断自由与意志主体间的连接,自由就成为神性的存在而被赋予一种绝对的道德上的价值(“堂吉诃德”与“贾桂”的高下尊卑即于焉而剖分)。对于某些个体的自我道德美化也许无须太过小题大做,但与此相关的道德傲慢的另一种表现形式则有必要稍作讨论,即乌托邦化美国。尽管美国人自己从不讳言美国的外交以其国家利益为行动原则,尽管美国人自己也很难在其国家利益与正义之间划上等号,我们就有人以与美国的关系为标尺度量中国国内政治的合理性程度:与美国关系好时中国政治的合理性程序则高,反之则低。常识告诉我们,国与国之间关系的枢轴是利益,连朋友都无所谓永远,又哪能如此以正义之冠加冕USA?像人权高于主权这样的命题在抽象的理论层面或许逻辑上无懈可击,但在现实中是否予以接受则必须看它实际的“意义生成”, 即对自己是否有利,这在任何国家都不会有例外。美国的宪法也许不失为对自由价值的诠释,但美国政府70年代对南美军政府的资助,对科索沃阿族贩毒和恐怖活动的纵容,对台独势力的鼓励以及由此所唱出的炎炎高调,如果说也有什么原则在,那顶多也只是四个字:美国利益。围堵中国,不只是反共,更是反华。远的不说,请看今日欧洲,俄罗斯不是民主化了吗,可那又怎么样?挤你没商量。理性实用的美国战略家对假想敌的定义十分简单:实力上能够对美国构成威胁的国家。更不用说还有亨廷顿这样的基督教文明中心论者炮制“文明的冲突”的煽动与鼓噪不断了。如果说在民族国家内部自由的原则至高无上,那么在民族国家之间的博弈关系中,自由的原则就十分的脆弱可怜了。罗兰夫人的感慨特别适合于国际政治尤其是美国的外交行为:自由啊自由,多少罪恶假汝之名而行!

乌托邦化美国之后,爱国主义与正常的民族主义情怀情绪在充满道德傲慢的某些自由主义者眼中都自然而然地被认定为有害的负价值。在国外一些学者撰文对所谓中国的扩张表示忧虑之后,国内也有人煞有介事地提醒民族主义可能导向扩张排外的法西斯主义。这就跟当年余英时在《飞弹下的选举:民主与民族主义之间》中把台湾与大陆之间的问题化约为民主与专制之间的问题一样,把民族主义与“专制”的关系简单捆绑然后加以否定,由反共走向反华。事实上,对立民主与民族主义在历史上是讲不通的。我们知道,“不受外国人统治”曾是自由的第一要义。摩根索在自己的书中总结道,“无论从历史起源还是从其所发挥的政治功能来说,民族主义的思想和自由的思想都密不可分”。对今天的知识分子来说,不接受自由主义的政治主张自然是没有脑子,但不热爱自己的民族和文化并由此而承担一份责任,则同样属于没有良心。

鲍曼最近有本《论自由》面世,认为自由是一种社会关系一种特权而且是谋一社会关系内的特权。关键的一点是行动是依从于自己的意志还是受制于他人的意志。在今天的语境中,我们讨论的意志主体有二:民族与个人。身为中国人,在这两个层面我都强烈感受到它的缺乏。所以,这两个层面的内容都应该成为今日自由二字的题中应有之义,不可偏废。我认为五四时“内惩国贼,外抗强权”的口号很有必要重申予以继承坚持。这里,我们指出自由主义话语在知识学上的脆弱性,指出当代自由主义者身上存在的某些问题,并不是要贬抑自由的价值和自由主义运动,而是为了使我们能够真真正正从内心的需要体验去拥抱这种价值,从现实的情境中寻求方案来落实这种价值。我认为,以我们认定的自由的价值正当性而不是文本叙述的自由主义的知识合法性为出发点,我们事业的推进会更积极稳妥一些,所获也会更全面受用一些;同时,我们也才有可能在人类追求自由的壮丽事业中增添进记录表达中华民族对自由之理解和追求的新文本。

 

 

 

 

对“新左派”的印象与分析

——90年代学术重读之二

 

陈  明 

我一直认为有着十年“文革”记忆等感受的我们这一代学人中,不可能会有什么“左派”主张出现,即使某些文章看去似与所谓左氏系统有染,料必也不过只是别种名号的主义与其思想偶然的部分交叉而已。直到今年在书店翻到一本叫《视界》的杂志时,才悚然意识到,自己真是错了。于是找书上网,以补课的心情重新审读。但实话实说,获得的印象与先前信手翻阅时并无太多不同,依然是西化的理论资源,浪漫的文化视角,“派性”的言说方式。

有论者在评论新左派与“自由主义”的论争时指出,“无论自由主义还是新左派,都借

用了西方的话语体系,西方话语体系的烙印比比皆是。”与论者对此充分肯定有所不同,我认为如果说自由主义者们浑身西方烙印情有可原,新左派西方烙印浑身就有些难以理解了。自由主义者是要以西方的方式解决中国社会中的问题,而新左派则是要以“反”西方的理论叙说,在全球化的洪水滔滔与现代性的无远弗届中指点一条中国社会发展的独特道路,使现代性由单数的modernity变成复数的modernities。在《当代中国的思想状况与现代性问题》中汪晖这样追问:“有没有偏离资本主义的历史形式而产生的现代社会,或者对现代化具有反思意义的现代过程?”

这展现了作者的理论抱负和现实祈愿,应该也是新左派思想结构中最具魅力和潜力的部分。如果他们也像十九世纪六十年代的俄国民粹派一样,有实践其理想所需的社会调查分析、政治文化战略、以及“到民间去”的热情与勇气,由于中国社会独具特色的文化和“国情”,我相信此种努力能够获得的资源支持比当时俄国社会所提供的会多出许多,因此,其对西方中心主义方法论和目的论历史观的反对,不仅可使其获得跟那批俄国贵族知识分子相媲美的理论名声,同时,东方式现代化还有可能成就出令中华民族额首称幸的历史功业。

但新左派们是学院派和“杂志人”。他们更感兴趣的似乎是思想的传播而不是思想的深

化。在近乎文化生产的流程中,与其责怪他们在采购异域学术原材料时缺少必要的审慎和警觉,不如自我解嘲:本土社会问题之被纳入他们的分析架构作为一次不期而遇的慷慨邂逅,却被预期为一场美丽的约会。因为从他们对中国现实和历史的粗暴判读可以分析出其理论的起点即不是中国的本土经验,而是西方学院高头讲章里的逻辑前题。“中国对社会主义的坚持并未妨碍下述结论:中国社会各种行为,包括经济,政治和文化行为甚至政府行为,都深刻地受制于资本和市场的活动;也不能简单地将中国社会的问题说成是社会主义的问题。”不是社会主义的问题,当然就是资本主义的问题。汪对症下药(“传统马克思主义者关注的阶级、财产权等问题并未消失”)则又让人读到了其“复数现代性”之标准答案:“毛泽东的社会主义思想是一种反资本主义现代化的现代性理论。”往下的文字不仅让人产生“龙种”与“跳蚤”的反差,还有对几十年形成确立起的理性和常识的挑战,令人直欲无言。还好,从自由主义者、新权威主义者以及“中间派”等人对此均持异议看,理性和常识并不曾被颠覆。

我愿意稍加讨论的是汪晖“‘反现代的现代性理论’是晚清以降中国思想的主要特征之一”的命题。首先,它具有某种历史事实的基础,“中体西用”作为启蒙与救亡之外的社会文化发展战略,从曾国藩、张之洞、冯友兰、陈寅恪可谓一以贯之。其次,把它称做“反现代的现代性理论”大可推敲;因为这种表述理论上显得相当的“依附”,更重要的则是与中国近代史的实际经验游离疏远。什么叫“反”?民族的发展乃是一正面的建设,是对自我生命的肯定和追求。理论倘不先立乎其大者,而汲汲于话语的趋奇骛新,再升级换代也只能是灰溜溜的缺少绿意。

非常可惜,这种转换在新左派处是应该期待却又难以期待的。论者发现其“除了引述福柯、利奥塔、阿明和华伦斯坦等人的言论外,并未证明他们的论述与中国历史语境的相关性”。这是因为其问题原本就是从西方语境中抽绎而出,并硬性地嵌入中国社会中来的。如果说其与主张按西方模式解决中国问题的自由主义间的争论是五十步与百步之异的话,新左派似乎更像是那位退百步者。也许我们不应对此太过指责,因为其原本就不是要解决中国的××问题,而只是想在中国建立××主义或××学派的支部或分部。

问题既来自西方,浪漫的文化视角自是不二之选。这是一种以进为退的策略或姿态,因为它既可紧握避重就轻的批判选择权,又能演绎从乌托邦立论的花腔高音。法兰克福学派的社会批判理论是以发达富裕的资本主义为批判对象而建立起来的,其理论从“本能结构”开始,沿“审美之维”扩展。作为资本主义社会自我完善自我更新之内在机制和潜能的理论体现,这种西方左派话语实际上是“正言若反”,即自由主义主流意识形态的功能性补充。作为马克思主义在当代西方的延续,它的启发性固不可忽视,但如果直接就搬运到中国来操练,效果只能是跟“后学”在中国的折腾一样,弄得假作真时真亦假,在直把杭州作汴州的似是而非中,淮橘成枳。

汪晖写道:“在跨国资本主义时代,新启蒙主义的批判视野局限于民族国家内部的社会

政治事务,特别是国家行为;对内,它没有及时地把对国家专制的批判转向资本主义市场形成过程中国家/社会的复杂关系的分析,从而不能深入剖析市场条件下国家行为的变化;对外,它未能深刻理解中国的问题已经同时是世界资本主义市场中的问题,因此对中国问题的诊断必须同时也是对日益全球化的资本主义及其问题的诊断。”言下之意十分显豁:他是以超越“新启蒙主义”的批判域限来为当代知识分子重塑辉煌的,即把对专制的批判转向对市场的批判,对“国内”的批判转向对“国际”的批判。毫无疑问,专制/市场、“国际”/“国内”需要面对的问题所在多多,其间的主次、轻重和缓急虽可因仁者见仁智者见智而给出不同排序,但它们之间并不能互相掩盖与替代却是事实和常识。吉登斯指出左派和右派的一个共同之处就是用资本主义概念去解释太多的东西。在中国,由于出发点不同,右派赠给了capitalism过多的荣光,左派则强加了过多恶谥。但这里,我必须指出,新左派的四两拨千斤不仅难免避重就轻避实就虚的讨巧之讥,现实影响也更加糟糕;我认为这是非常要命的。

以进为退,实在有哗众取宠之嫌。因为调子虽然越高,问题离得却越来越远;批评如此深化,终将沦为批评的退却和逃亡。我们无法否认当今世界的政治经济秩序是由西方主导,游戏规则也难称绝对的公平正义,就像国际法首先是出自海上殖民主义者之间的协商一样,多少向强势力量倾斜。所以,对“世界上三个最富家族财产超过48个穷国财产之和”忿忿然表示抗议和谴责虽不能说有什么不对(我非常崇敬这群朋友对于弱势群体的关注与同情),但动辄就提天下三分之二的劳苦大众什么的,多少像作秀。如果我们无法像上帝一样打烂世界重新设计,那么除了与狼共舞别无选择。“真正的猛士敢于正视淋漓的鲜血,敢于直面惨淡的人生。”何况相对于全能国家,市场系统对人性要契合、亲近许多。《视界》一篇对轿车文明进行批判的文章认为,以“私人轿车”的道义性对抗“公家轿车”的特权,“淡化了私人与私人之间的不平等。”文章说,“事实上,将私人同公家摆平之前,私人与私人之间的不平已经更为突出。”在他眼中私人与私人之间的不平等,罪过在“市场”。殊不知,“物之不齐,物之情也”,损有余以补不足的人之道,只有在社会产品足够丰富的前提下才有可能实施。市场诚然难说完美,但毕竟人类还没在它之外找到更有效的资源配置平台。而对其脆弱规则的侵犯,首先应该就是来自坐“公家轿车”的“市长”如马向东者流(哪有不落实为“私人”的公家?)。同一文章还“警策”国内购车族:你们消费汽车,实际上却是被国外汽车厂商所消费。真不知这究竟是在写文章呢还是在被文章写!文化批判的避重就轻,以进为退,这应该算是一个不大不小的例证。

在讨论全球化时,我认为从国家利益出发是一个远比文化批判要好的选择,具体切实。

对致力于民族复兴的我们来说,改革开放,融入世界历史进程是迈出了关键的一步。虽然前路如何走并不能完全相信某些自由主义者的言之凿凿,但不能回到穷过渡、十年文革则是无可置疑的。所以,当读到汪晖指责改革开放对“毛泽东理想主义的现代化方式”的放弃,使中国的现代化不再具有前此的“反现代性倾向”时,我已不知道新左派与老左派的区别究竟何在了。

“派性”的言说方式首先是指新左派是踩着敲打自由主义的鼓点登台。其次指新左派在

学界有着相对最为明显的群体特征:思想相对集中于十数人;发表刊物相对固定;观点互相征引发明;甚至知识背景(文学)也相对一致。对于大半个世纪都已没有学派出现的中国来说,“派性”是应该鼓励的;所以这第二点并无太多可议之处。值得一议的是其对自由主义的批评。

从八十年代知识界的努力与国家的现代化目标吻合(双方具有共识实在不是一件应予嘲讽的事)这一前提出发,汪文虚构了主流话语与政府行为在九十年代的共谋关系后笔锋一转:“启蒙知识分子作为价值创造者的角色正面对深刻的挑战,面对资本主义市场的现代过程本身的危机……苍白无力。”他们“保护私有产权”的主张,“很容易变成保护特权阶层的化公为私和垄断财富,”体现着“中国知识界的集体道德败坏症”。因为“在这种版本的自由主义中,民主是奢侈的,平等是罪恶,弱肉强食成了自由主义的第一原则”(甘阳语)。相反,新左派则“试图借助于分析的马克思主义等西方理论提出问题”。

对这些文字的反驳澄清首先是自由主义者们的事。我关心的是这些文字现实中的意义生成:一是对自由主义者们所关注问题之真实性的消解;二是对自由主义者们工作所具道德诚信度的质疑。如果这种指控真是基于“严肃”的义理,有着意识形态上的信仰基础,那么新左派与老左派本质上的相通就被坐实;如果不是,那么秘密就只可能存在于话语权力的争夺或曰文化市场的谋划中。(当然,还有一种可能性,就是愿望良好而在认知上出现失误——从其文采斐然、气势逼人看,似难成立。)根据其以破为立的切入招式,以最坏的恶意揣测,前述两种情况中的后一种,可能比较最接近实际。

有人说:“1989年以来,尤其在1992年之后,知识界长期处于所谓失语的状态。”这种失语,可能主要是指改革开放以来的自由主义主流话语(我实在不知道今日的新左派当时有谁自外于这一主流)的低潮。整个知识界面临的尴尬是,言说的空间有限;可言说的问题也不多;再就是本土的文化资源在遭到几乎是全盘的否定后,被重新审视。众所周知,知识界是靠向社会提供知识和理念获取其生存的条件与尊严的。失语的恐慌迫切需要具备道德勇气和理论创造力的智者勇者去克服超越。但风云际会,阳错阴差,打破沉寂的却是新左派洋泾浜式的念、唱、做、打。

八十年代成长起来的学人,思想的灵感之源几乎全在西方。西方的主流是自由主义,既然它已“无地彷徨”,寻找的眼光当然只能在非主流的学院派知识体系如法兰克福学派、分析的马克思主义以及批判法学之类上面锁定了。于是,从逻辑理念而不是经验感觉出发就在成为新左派的叙述策略的同时,成为他们的思维模式;对九十年代,八十年代乃至晚清、五四直至十年“文革”诸历史文本的重构亦随之次第展开。因为,这样削足适履是使其文化批判理顺章成的内在要求。由下意识的寻找到自觉不自觉的建构,由于中国问题的复杂性(中国似乎是一切规则的例外),加上文化产业化的现实,新左派的思想在传媒的推动和催化下,渐渐变得像模象样了。不妙的是,其思想主张的“非中国性”甚至可称“反中国性”(而不是什么“反西方性”),必然随着其论证的展开而渐渐显露出来。

如果不是发生有一场颇具炒作意味的与自由主义者的理论热战,我怀疑它是否会拥有今日的万千风情。有人认为这场争论“表明中国的改革面临方向性抉择”,实属放大镜下的宏大叙事。在技术官僚主导的现代化进程中,人文知识分子位置在政治和市场的双重边缘化早已是不争的事实。无聊缘于无奈,但挑起一场口水仗的商业性收获不会大,人文性损失却不在小。

思想是需要尊严的。“不患人之不己知,患不能也。”问题也许部分地存在于这里:知识界自身是否确已深思熟虑出更好的补充性、替代性方案可以贡献给中华民族复兴的伟大目标?说实话,我真不知道究竟在多大程度上又有多少个时代制高点是由人文学者所掌握着。新左派自是以批判理论相标榜;自由主义也同样自矜地声称“批判本身即目的”。批判固然是知识分子的天职,建设难道不同样是知识分子的使命?建设,就要有可操作性。九十年代学界的兴趣已多从形上思辨转向了经济、政治、法律诸“社会科学”,这是一种积极的动向或态势。唯其向现实贴近,责任伦理的意识更有加强之必要。否则,竞躁以为进,矜异以为高,满足于在戏台后边的相互喝彩或聒噪,终不免如春鸟秋虫然,自鸣复自止。

本文是把新左派作为当代中国思想界的一个面相来评析和期待的。一位参与德国社会民主党《基本纲要》起草的西方左派承认,“我们已经很难清晰地描绘出世界和社会的变化,社会民主党本身也发现自己正处在这种两难困境之中”。托尼·布莱尔在谈到同样的问题时说,“老左派抵制这一变迁,新右派则任其发展。而我们应该驾驭这一变迁使其达致社会的团结与繁荣。”与欧洲相比,中国的面目应是更难定义。解释的焦虑有如梦魇,因为任何地方也没有现成的理论可照搬套用。对知识界来说,这是挑战和机会,更是义务和责任。偶然也好,必然也罢,新左派给出了自己的解读,虽很不尽人意,但我们至少应该感激它率先做出了从整体上对问题进行把握的尝试。对照布莱尔的描述与选择,我们的学界是否也应有所反思和自觉,使自己的努力有机有效地融入到中国式现代性的建构之中去?

 


 

  

 

所谓文化认同与政治认同

——90年代学术重读之四 

陈  明 

1999年参加“中国意识与台湾意识”研讨,曾撰文从道统和政统的概念对中国传统,主要是儒家学说中关于政治认同与文化认同的思想进行梳理。文章认为:所谓文化认同是指特定个体或群体认为某一文化系统(价值观念、生活方式等)内在于自身心理和人格结构中,并自觉循之以评价事物,规范行为;政治认同则指特定个体或群体认为某一政治权力机构对其自身及所属生活区域所行使的某些权力(立法、司法、行政等)是可以接受的,因而愿意承担某种义务。

如果这一理解大致不错,那么就可以断定,文化认同与政治认同所指涉的是既相关联(现实中高度互渗)而又相区别(义理上界限分明)的两种心理或社会事实。它们的关联和区别应该说同集中体现于此:政治认同所需的道义合法性依据须由得到认同的文化系统中之价值原则来判别提供;作为文化共同体之民族的发展目标有必要通过搭建政治结构来完成。但前者无疑乃是问题更为关键的维度,因为作为权力之分配和组织系统的“政府”总是某种博弈的结果,而决定这种结果的力量又总是变动不居的(因此道统与政统间几乎是先天地存在某种紧张)。博兹曼说:世界历史业已证明,政治制度不过是文明表面转瞬即逝的权宜手段。每一个在语言上、道德上统一之社会的终极所托,乃是某些基本的思想建构。世世代代人们围绕着它而凝聚在一起,因此,它们标志着社会的延续性。

如果说这里揭示的是文化与政治的关系,那么,洛克所揭示的则更接近政治认同与文化认同的关系:任何政府要证明自己正当合法,只能以承认并支持个人和社会固有的道义权力为基础。对此,萨拜因补充说:“道德秩序是永久的,是自身永恒存在的,政府则不过是道德秩序的要素。”

儒家学说中关于这个问题的思想主要体现在对夷夏之辨与道统政统关系两个论题的阐述中。

夷指文化发展滞后于诸夏的民族社会。夏指采用礼乐文明的中国。夷夏之辨在儒者的论说中一般被理解为对文明与野蛮的区分。春秋以前,夷夏间关系主要是军事上的,夷狄四境为患,“中国不绝如线”,故有“尊王攘夷”说,即各诸侯在天子的旗帜下联合对外。换言之,在发生学上,血缘、利益的意义或比重较大。后来,双方力量对比发生变化,而诸夏内部礼崩乐坏,故在针对“乱臣贼子”而删削的《春秋》中,又凸显了夷夏之辨的另一层义蕴:夷夏之别在文明而非血缘,即著名的“夷狄而进于礼乐则中国之”和“诸夏而退于礼乐则夷狄之”。

显然不能就此得出夷夏之辨的前一层意义从此被完全替代覆盖的结论,如许多人所津津乐道者。这既因为孔子以“王者之事”和“如其仁”称许霸主桓公和法相管仲的攘夷之功这一历史事实;也因为倘如是则将会使得我们自己陷入这样的逻辑悖谬和现实尴尬之中:全盘使用我族或更“先进”文化符号系统的异族侵入内乱中的国土实施统治乃是可以接受的。

应该说文明本身是无所谓冲突的,历史和现实中所谓文明的冲突,实际上都是以文明为界限、标志或装潢的利益上的冲突。无见于此,不是愚蠢,便是别有用心。

政统道统的分疏见于王夫之的《读通鉴论》:“天下所极重而不可窃者二:天子之位也,是谓治统;圣人之教也,是谓道统。”“儒者之统与帝王之统并行于天下而互为兴替。其合也,天下以道而治,道以天子而明。及其衰,而帝王之统绝,儒者保其道以孤行而无所待,以人存道而不可亡。”

除开儒者之所抱负是否即为道统可议,应该说王夫之这里对于政治认同与文化认同关系的表述意思是显豁明确的,与博兹曼、洛克诸说法相通相符:文化原则是政权合法性的基础或政治运作调整的圭臬;对于民族或社会的凝聚延续来说,它是某种更深刻更深层的东西。

可以补充一句的是,文化本质上乃是一个民族意志力创造力的表现和证明,是民族在其生存发展过程中创生并服务于这一目的的。因此,只要民族的生命之树常青,所谓传统自然也就将与时俱进,日新其德。

下面就从上述思想框架出发,对朱学勤“从明儒困境看文化民族主义的内在矛盾”(载《书屋》第八集)中的一些命题论证逐一评点。

朱文认为,“进入二十一世纪,大陆本土一个日益严峻的危机,是上下内外的认同危机。为缓和这一危机,主流意识形态已正在退守民族主义,以图重新凝聚民族的共识。”认同危机,政治的还是文化的?朱文没有点明。由“上下内外”一词看,似是把二者笼而统之了。也许是无意,因为二者关系在全文中都暧昧不清;也许是有意,因为这种笼统对后面一系列观点的形成是必不可少的条件。

斯大林式的政治体制在文革后期即已深陷危机。对于知识分子来说,改革开放意味着政治民主化的希望。80年代以来对它的批判反思,既是原有政治认同发生危机的反映,也是新型政治认同出出现重建希望的反映,如五四文化精神的生气勃勃即是民族凤凰的浴火重生。今天,人们心理体验的光谱自是赤橙黄绿青紫各持彩练当空舞,但我相信从根本上说它们都应该是一种爱国之情的投影。但朱文对文化民族主义的指摘似与此相去甚远。

我不知他凭什么断言“主流意识形态在退守民族主义”?我认为即便如此,对其褒贬祸福要看其对民族主义的理解,不宜匆忙结论。因为民族主义一词内涵驳杂,其狭义与西方近代的发展存在结构性共生关系,即“文化单位与政治单位应重合”;而在日常中它又常用作对主体某种意志、情感及其外化、论说的总括。在近些年所谓“中国威胁论”的鼓噪中,民族主义的内涵更因帝国策论家的恶意使用而益加混乱。很遗憾,朱氏“文化民族主义”概念提得太过轻率:言之凿凿地声称是对某种现象的概括,又属全文立论的关键词,却没提供哪怕点滴背景材料作为支持。“似乎只要回归本民族传统文化,认同危机即告缓解,民族主义的现代难关亦能度过。” 回归传统文化何种认同危机即可缓解,政治的还是文化的?文化认同危机的克服不立足本民族传统,又有何更好路径?民族主义的现代难关云何?其它民族又是如何克服的?凡此种种,文章皆付之阙如。既然提不出事实根据,那就不能不叫人怀疑,这一灵感是否来自异域的启示?

“似乎”二字,显然表示其后面的话语朱氏本人亦不敢太过肯定,由此确立起一个风车似的论敌放手一搏可谓胆大如斗。要知道,这可是论文而不是随笔。

孔子“微管仲,吾其被发左衽矣”,就其字面上的意义说,表达的是不愿自己所习惯珍爱的生活方式(且不论该语句尚有其它蕴含,如作为战败国国民身份地位的沦替)被异族强行改变,充其量属于所谓“消极自由”吧,朱氏却目为“文化民族主义”之滥觞,是不是有点过甚其词?

顾炎武、黄宗羲、王夫之因为身罹明末异族入主中原的变故,其对文化认同、政治认同及其关系的体会远较寻常为深刻,自然被朱氏当作讨论其论题的绝佳个案使用。

渗透着痛切的亡国之恨,寄寓着强烈的故国之思,王船山对中原衣冠与异族风俗严加区隔,可以说是在“政统”的坍塌中通过对“道统”的尊崇,守护着民族最后的尊严,以为东山再起的生机和希望。朱氏此处所引船山诸语(“人不自畛以绝物,则天维裂矣;华夏不自畛以绝夷,则地维裂矣;天地制人以畛,人不能自畛以绝其觉,则人维裂矣。”“视情皆善,则人极不立”,乃至“自陷于禽兽”。“壁立万仞,只争一线”),第一段意在强调人对于万物的主体性、对于所属文化的自尊心以及遵从秩序的自制力,第二段则属于对心性问题的看法,虽有严华夷之防和尊华贬夷的意思,但诚如朱氏所言,当作“悲情的理解”。惜乎其性智缺乏,未能也不愿顺是以解,反而做出大义灭亲的高姿态,以“文化自矜”嘲讽之。他认为,王之话语“潜伏着不能正视其它文化的自闭排外心理”。也许也许。但在两军对垒,山河泣血的极端处境里有如此理性冷静之思,除开非常的智者,恐怕就只有道地的汉奸了。

顾有著名的“亡国亡天下”说。在我看来,它应该是特定时代王夫之政统道统理论在民族外部冲突之关系中的表述。大概是觉着其与所谓“人权高于主权”论的逻辑相通吧,朱氏激动地将其誉为“十七世纪中国政治思想的突破”。其实,它表达的乃是这样一种观点:文化担待是超越政治纷争的全民之责。朱氏为之慷慨加冕实在是基于对这样一个常识的无知或歪曲:顾氏所谓“天下”是天子的“家”,“国”则是诸侯的“家”;总之仍是诸夏域中。朱氏所引顾氏之《日知录•正始》,说的正是西晋之亡,不只是亡国,更是亡天下——亡于鲜卑拓跋部,非如由魏到晋之汉家禅代也。

朱氏对这段文字还有颇为自得的演绎(“这一逻辑链,隐含有两种逻辑后果:一,将国家改建随王朝轮回全部放弃,听任“肉食者谋之”;二,国家改建能从保天下的文化认同中自动出现。前一种过于消极,“肉食者谋之”,只会谋出一个王朝轮回,不可能挣脱这一轮回;后一种似乎乐观,国家改建是文化坚持的自然后果?其实也同样具有消极成分,值得质疑”),只可惜无法让人看懂。儒家强调“士之仕犹农夫之耕”,讲“仕以行义”,“行义以达道”;顾氏“保国者,其君其臣,肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱与有责焉”之前“知保天下然后知保其国”乃十分关键的一句,主旨显然是在强调文化原则对于政治认同之指导地位的前题下,指出文化责任的承担是全社会的义务,怎么就能别具只眼反过来推出什么让匹夫放弃对政治关注的逆命题呢?还有“国家改建是文化坚持的自然后果”之类的解读,简直就是把洛克和船山处原本表述得清楚明白的问题又故意往糊里搅。

对黄宗羲,朱氏讨论的主要是其行为:早岁抗清,晚年认可子弟入朝。朱氏由这一态度变化引出显然已预设了答案的反问:“将民族主义定位于历史文化,能否使民族主义坚持长久?”

历史理性要求对人的行为的评价须以对其具体生存背景的全盘把握为基础。面对亡国的事实,黄作为一介书生对生存还是毁灭的回答当具体问题具体分析。该个案对所谓文化民族主义(姑借用之)是否具有朱氏笔下的撒手锏功用,我表示怀疑,就像倘若其“一死报君王”也不能从另一面解说太多问题一样。一定要以此作为“民族主义定位于历史文化不能持久”的铁证,那首先也得证明黄对满清的抵抗活动是基于所谓文化民族主义。实际问题当不致如此复杂。谚云:朋友来了有美酒,豺狼来了有猎枪。朱氏叠床架屋曲为之说,无非是要说明将民族主义定位于历史文化,不能使民族主义坚持长久,因此不能将民族主义定位于历史文化。我们不妨请朱氏设想一下,若是你自己处于类似境遇,你又会为我们证实或证伪一种什么样的理论呢?

“从目前可见的历史资料统计,汉民族遭遇过多次异族入侵,每一次入侵都激起激烈的反抗,而越往近代推移,越容易把民族主义的气节只收缩为历史文化的认同与坚守。但我们不得不看到,对异族入主中原的集体抗争,没有一个能坚持到一个世代以上。即以反抗之持续这一特殊角度比较,中国可能还比不上一个弱小波兰。有五千年历史文化的中国,一国三政,汉奸数量之多,大概只有地球上另一个同样以历史文化自负的法兰西可以比拟。如此难堪的当代记录,应该迫人深入一步想,这是一个道德机制问题?还是将民族主义定位于文化认同很难避免的内在矛盾?”这里的暗示很是心怀叵测:汉奸多与所谓儒家将民族主义定位于文化认同存在相关性。我想请教朱氏:是不是定位于别的什么汉奸就会少些?或者,取消民族主义,那样就无所谓汉奸了,岂不更好?不知他是真不知道还是装不知道,“从历史光荣中寻找文化认同的基础,是世界民族主义的通例。”

朱氏对顾炎武的议论因为存在误读,故对其由此而杜撰出的政治犬儒、政治忠诚诸概念不予置评。但必须指出,其拿周作人出来作论据,实在是太过大胆(“文化自矜与政治犬儒之间,可能只隔着一张纸--就看新强权承认不承认他那一点历史文化。”“现代史中如周作人下水认同北平日人统治,也未必没有这样的心理理由。”)无知者无畏的傻大胆。因为众所周知,周作人的性格与儒家风马牛不相及,他的文化心理和心态乃是亲日而媚日,自悲且自卑的。

朱说,“中国历史文化的核心究竟为经,还是为史,是个见仁见智的问题。”这个问题提得就叫人丈二金刚摸不着头脑。因为从文章脉络看,经、史分指经典文本与历史事实,二者不在同一层面,强要高下乎其间,跟见仁见智又有什么关系?我不为这是一时文思搭错,文中颇设计了一些诘屈聱牙的问题,清楚明白地都是为了导向其所预设的结论。

至于异类入侵而民众放弃抵抗的尴尬,我认为,揪住文化大兴问罪之师乃是避重就轻转换论题。被打败就是被打败(在扬州十日、嘉定三屠之后),这一责任首先并不是我们这里所谓文化所应承担所能承担的。比如说,能让“留得青山在,不怕没柴烧”这样的句子为逃跑、投降或叛卖承担责任吗?熟悉欧洲史的朱氏应该知道,蛮族对文明社会的入侵不仅普遍,而且还保持着颇高的成功率。能因此就否定在抵抗中并不能行成多大战斗力的文明本身么?二十五史将元、清列为正统,你说是“政治犬儒”;“驱除挞虏,恢复中华”,你又可说是文化民族主义。聪明的,你到底想说什么?又到底想跟谁过不去?

汉代儒生“马上夺天下,马下治天下”这一本具正面价值的话语,其意义正与洛克“论暴力”的宗旨相通,在朱氏笔下却被做为负面案例引入且语带轻薄。他甚至十分兴奋地驰骋想像将其与阿Q精神挂搭起来,然后煞有介事地展开对士大夫阶层的批判。

——真该建议他去好好读读《史记》、《汉书》,时间紧则也可翻翻余英时、许倬云。实在没空,就封笔藏拙,总比以其昏昏使人昏昏要好。

朱氏走笔之所以感觉良好是因为早就找好了一根定海神针——胡适。因为胡适有言,“民族主义有三个方面,最浅的是排外;其次是拥护本国固有的文化;最高又最艰难的是努力建设一个民族的国家。”朱氏在注解中说胡适这里的民族国家即是“指具有宪政体系,确立公民个人权利的现代国家制度。”至此,我们总算明白了朱氏与文化民族主义的风车大战三百回合以后自己想要祭出的徽章:政治民族主义。

然而,细研胡氏此语,其所论说应该是关乎彼时民族主义者所应有或所实有的三种状况。其自身所乐见者,应该是致力于现代制度建设的民族主义者,“为祖国造不能亡之因”(胡氏语);胡氏眼中,民主政治利于发挥调动内部能量,因此是民族振兴的保证和必由之路。论者指出:“胡之民族主义情绪终其生不稍减,只是隐与显的问题”。有一种民族主义发展三阶段说,似可为胡氏前说补充:念旧的民族主义、向西的民族主义、(超越念旧和向西的)自觉的民族主义。我认为,胡氏怀着民族情感致力宪政建设,当属第三层境界。

而朱氏的政治民族主义——是不是有点矛盾,由对胡适其人其语的误读而引起的语词矛盾?民主政体的建设就是民族主义的正确定义?依照朱文脉络,答案似确凿无疑或莫须有,因为其泼墨不止,就是为着彰显并扭曲政治认同与文化认同的矛盾关系,即由无视道统与政统间的紧张,夸大儒学对专制的支持,到否定文化对政治的意义,最终以政治认同取代文化认同。问题是,可能吗?以政治认同代替文化认同,那意味着各民族在文化上的同质化甚至空洞化。对照前述博兹曼、洛克、王夫之的有关论述,如果这也可称作是一种理论,那也只能说是一种十分浅薄的理论,既不能征诸历史,也不能解释现实,唯一能昭示的,就是他心底的未来或对未来的幻觉。

不妨说说中东。生活在以色列管辖区内的巴勒斯坦人政治上虽属二等公民,但所享有的政治权力等却远较其“巴勒斯坦国”内的同胞为佳。不满虽有,但是,由于他们心中怀有对自己民族未来的设计,没有人会把以色列的军队作为自由的天使来呼唤。除非,除非他们有朝一日成为所谓“政治民族主义”的信奉者——不会的,我想,应该不会有如此堕落的民族!

制度关怀(应予肯定)造成的情绪化,加上知识结构上的缺陷,使朱氏对传统持否定决绝的态度;在强调制度建设对于一个民族振兴的意义的同时,以之去替代所有其它问题;由对旧体制的否定到对新制度的乌托邦化(涵盖代替一切其它问题),再到对传统的妖魔化,这可以说是朱文失败的“认识论”轨迹。

另一个原因是“心理学”上的:对传统的傲慢与偏见。对顾、王、黄的思想既无全面了解更无理解之同情,将随手采撷的只言片语匆忙纳入自己所预设的理论框架,就朝着解构文化认同对于政治、民族之意义的方向一路飞奔——可谓快何如之也哉,只是沙滩上足迹轻浅,将其胸襟偏狭态度傲慢的毛病暴露无遗。

根据前文所谓文化本质上乃是一个民族意志力创造力的表现和证明,当代流行的对传统的傲慢和偏见大概是在对民族和自身丧失信心之后,由所谓“反向的文化帝国主义”病灶而产生的精神症候。它与五四一代因“哀其不幸怒其不争”而产生的偏激忿懑形相似而实不同。兹事体大,当另作申述,但这里仅仅拈出其“傲慢”一端,其与鲁迅、胡适等的轻重高下即应判然别矣。

在经济全球化惊涛拍岸、政治民主化浩浩荡荡的今天,文化认同和政治认同都面临着重建的问题。与其说这是一场危机,不如说是一个希望。它的成败关键在于作为民族意志力创造力之体现者的我们这代人能否从自身的内在经验和要求出发去开拓历史和生命的丰富与可能。我认为,这一内在经验和要求既是当下的也是传统的,因为新的文化认同与新的政治认同之重建本质上乃是民族生命新形态之塑造的一个环节。

 
 

发表于 2007-5-7 17:36:00 | 显示全部楼层

   原来诚明也是很会损人滴!

发表于 2007-5-7 17:45:00 | 显示全部楼层

    [除开儒者之所抱负是否即为道统可议,应该说王夫之这里对于政治认同与文化认同关系的表述意思是显豁明确的,与博兹曼、洛克诸说法相通相符:文化原则是政权合法性的基础或政治运作调整的圭臬;对于民族或社会的凝聚延续来说,它是某种更深刻更深层的东西。

    可以补充一句的是,文化本质上乃是一个民族意志力创造力的表现和证明,是民族在其生存发展过程中创生并服务于这一目的的。因此,只要民族的生命之树常青,所谓传统自然也就将与时俱进,日新其德。]

 

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