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【杨万江】宪政儒学的视野与脉络

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发表于 2017-1-4 08:56:48 | 显示全部楼层 |阅读模式
最近十多年来,在经历蒋庆发起的“政治儒学”转向后,寻求基于儒家传统的宪政秩序,并建立宪政儒学的基本论述,一直是大陆新儒学研究的热点。在这一领域,蒋庆基于公羊学传统“天地人三重合法性”之义理提出的儒家宪政方案,秋风受哈耶克“自发秩序”思想影响而试图通过对华夏治理秩序史的叙事来建立中国传统与宪政之间基本关系的理解,可以说是大陆新儒家宪政学派最具代表性的研究。但是,蒋庆论说的“天地人三重合法性”义理未免流于单薄和空疏,其宪政方案在儒门内外均备受争议。秋风的史学进路毕竟尚未就儒学本身如何在其思想传统及基本学理上提出宪政问题作出理论的说明。摆在大家面前的这本任锋著《道统与治体——宪制会话的文明启示》, 可谓在公羊学之外直接儒家近世宋明学统而开掘宪政儒学视野与脉络的切肌之作。本书的思想史进路切重儒家宪制多层面的传统演进,其在儒家学统内开掘宪政儒学视野与脉络的努力,无疑使其成为推进这一领域研究不可或缺的著述。
一、从新宋学到宪政儒学
这本书是作者近十年主要学术论文的集结。文章分类归结在四个标题下,其主要论域包含宋学的重新解读与发挥,以及儒家宪制申论两个方面。在近代以来试图接续儒学慧命,发展儒家学问的各种努力中,从宋学的博大系统发掘出经世思想及其政治哲学资源,建立儒学的思想理论指引与近世转向的内在关系,可谓新宋学的一大关切和方向。一个不再被认为是用心性之学徒耗华夏心智而有经国济世大学问的宋学,不仅看起来更加体面地恭列先儒一贯的修齐治平正脉,而且,它解答了以往人们对宋代开始蓬勃兴起的经济社会近代化转型与居主流思想地位的儒学之间没有看出机关的困惑。在这个研究方向上,研究者们除了发现宋儒“理一分殊”说具有的个体价值观涵义导向了合理个人利益的正当追求进而对宋明工商业发展构成支持,以及在个体“自有道理”上寻求“公共底道理”的公共精神复兴对乡约社会的支持外, 任锋此书对宋学经世经制思想的发掘及其实践观和公论兴起的悉心梳理,可谓再下一城。作者发现宋儒具有强烈而持续经世精神的“洪范学传统”,它“以告别偏重天人感应之说的汉唐洪范思想为肇始,把焦点转移到政治活动本身,究心治道之义,继而穷本溯源,以理学家由内圣达到至治的观念为高峰,建树颇丰﹐影响深远”。(《经世精神和皇极观念:宋儒的洪范思想传统》,P44)。此外,此外,作者对胡瑗与南宋儒学“实践意识”的挖掘(《胡瑗与南宋儒学的实践意识》,P79-111),以及实践观的近世形态及其现代启示的探讨(《投身实地:实践观的近世形态及其现代启示》,P112-125),尤其是对宋明及晚清政治生活中,基于对天理是非辨正的共同信念,从广议朝政国是、到自由讲学、再到社会民间舆论兴起的公论、公议所体现的广泛政治参与(《公论观念与政治世界》,P126-167;《公共话语的演变与危机》,P168-193),以及对叶适与浙东学派近世政治思维展开所具有的早期现代思想意义的揭示(《叶适与浙东学派:近世早期政治思维的展开》,P194-224),亦都彰显近世儒学对日渐兴起的近世经济社会转型所产生的内在支撑作用,以及面向现代性的努力。在学术进路和研究范式上,作者不再象前辈那样只重理学,而是秉承浙东学派经史经世而重史的风格和传统,强调我们不是一个假装无涉价值立场的史家,而是要做对自身价值传统保持自觉,但审慎运用、有反思能力的儒家历史政治学(《政治思想史家的道与术》,P323-356;《典范转移:<朱熹的历史世界>与儒家政治传统》,P376-396)。这样一种“新宋学”无疑是对以往笼罩在熊十力、牟宗三等现代新儒家影响下之老宋学的翻转。
对一个身处剧烈变化而四处寻求对中国和人类政治生活基本锚定的学者来说,思想史研究远不能跟上日趋宏阔的问题场域和学术兴趣。把“儒家宪制”作为中国政治的解释性范式,用以理解儒学及其中国传统如何塑造了政治生活基础秩序及其行为方式,理解中国传统的政治智慧和文明心智如何建构了统御天下的基本宪制,以及它在儒家学统中的思想学术演进,这成为作者近年来发生的研究进路转向。宪政儒学需要正面展开儒家关于人类基础秩序的基本论述及其相关问题的厘定与阐发,并进入儒家学统的视野和脉络。这构成作者在本书的核心主题。当学术命意发生变化,新宋学对宋儒政治指向的研究迅速成为宪政儒学之经学基础及其儒家学统梳理的支持。
二、儒家宪政何谓?
使用“儒家宪政”这一概念来描述中国政治传统,并形成某种研究范式,这在学理上构成的重要挑战,在于它的概念内涵是否切近儒学及其中国传统的基本思想、政治和文化形态。在《儒家宪政的传统与展望》一文中,“宪政”被理解为“一个悠久的多层次的演进传统”的产物。这个概念的基本义,被界定为“是指某个政治共同体的根本政制”,或者说“切于此共同体所存处的秩序来思考其政制形构”。在他看来,宪制包含以下四个重要的政制维度:政教关系,亦即政制的道德、宗教和文化基础;治理结构,它围绕族群、地域和外部世界展开并复合;政体架构;主体认同。(302页)显然,这是一个关于宪政的最宽泛而非最经典的定义。在此涵义上,几乎可以说任何一个有合理文明的国家都存在宪政。因为它总会存在一些价值、秩序及其规导政治生活的基本制度和治理架构,并总是由人类行为方式和政治生活的惯性而形成自己的传统及其演进。认为宪政是指限制权力以保护个人自由的看法,被认为可能“过于现代、过于刚性、过于狭窄,而且深受西方中心论的思维束缚。”(301页)尽管在中国古典传统中并非找不到限制权力以保护人民的政治传统和文化,但鉴于古典时代的问题意识主要还是人的教化,以及圣贤大德如何运用好权力去促进有益于人民、国家和天下的政治目标,而不是担心权力扩张对个人自由造成威胁,因而,采取一种宽泛的宪政概念,辅之以“古典宪政”和“现代宪政”的划分,是学术上比较稳妥的处理。宪政范式的意义在于它能够切入宪制与秩序和传统的内在密切关系,从而建立一种政治生活形态的描述,帮助人们更加深入地理解一个社会传统中的道德、信仰、宗教、风俗、惯例、法律和政令所形成的秩序和文化如何构造了政治生活的根本制度及其治理架构,以及宪制所体现的文明心智和政治智慧。
既然宪政与政治共同体的秩序和传统有密切联系,那么,在以儒家为主流的中国传统及其长期形成的秩序之上,也就自然会产生一种可以用“儒家宪政”来描述的那种制度秩序及其政治生活形态。不同国家的传统不同,在其上所产生和保守的宪制也就有自己的特色。如此,“儒家宪政”的保守主义特征以及“特色”意识得到表达。在作者看来,儒家宪政在“天人相即”的道义论基础,以礼治为中心的多元复合式的治理结构,相维相制的政体结构,以及以士大夫为治理主体四个方面显示出特色。
宪政观的阐明意味着由此决定宪政儒学的视野和眼量。按照该书阐发的宪政观,中国传统由其道德、信仰、宗教、风俗、惯例、法律和政令所形成的秩序,以及不同时代的治理结构、政体架构、政治认同及其演变,均处在宪政儒学的视野和眼界之内。在学术上,这意味着宪政儒学将尝试理解和梳理所有那些影响和塑造了人类生活秩序的价值和制度,以及它与一个政治系统的有效运转所赖以依凭的根本政制关系,意味着寻着这一视角在史上发挥了各种实际影响的精神信仰、思想理论、政治活动,及其学统、政统、道统和治法,都将成为宪政儒学本身传统的一部分。阐发政治文明的文化心智和实践智慧,梳理政制秩序的传统基础及其历史源流,探寻文明根基的历史走向和未来指引,并以开放的心灵,与历史和先贤对话,与古典和现代文明世界对话,与时下各种合理的政治流派及其主义对话(《期待开放的宪制会话:国族崛起下的儒学与自由主义》,P253-273)。这无疑是宪政儒学所心仪的研究范式。
然而,宪政儒学的问题意识是否仅仅是如何保守了三代传统,以及儒家的传统如何“自发”形成了什么样的宪制吗?如果制度不是置于以仁为核心的儒家价值传统上来损益得失,改善政事,那么,保守传统及其宪制的意义又何在呢?甚至,离开这一点,儒家的制度秩序本身到底是如何形成和建立起来的,以及制度的损益和演变又遵循何种原则和道法,这在理论上仍然需要获得说明。
三、接入儒家学统
把“宪政儒学”接入儒家学统来叙述其源流,从而把“宪政儒学”视为儒学本身的一部分,乃是儒家宪政论进入儒门的一大关节。宪政儒学若是离开儒家自身的学统而纯粹成为当今学者以今观史的学术制造,那就很难说它是儒学本身关于政治制度的学问。作者认为,儒家传统中关于立国、为国、谋国以及天下秩序构建的经世之学,最能体现其成就。“荀子所言之‘坚凝’、《尚书》之典则和‘洪范’大法、《周礼》《春秋》之‘体统’‘统纪’、贾谊之‘持循’‘经制’、政体国体之‘维持’‘维系’,都属于宪政儒学的经典词汇。”按照理解,“宪政儒学的源头当然是儒者念兹在兹的周文周礼代表的三代文明,天命信仰下的德性意识与文质彬彬的礼法建制分别形成三代之法的文明基础和体制构造。后经孔孟荀等先秦儒家的反思和提炼,仁义礼治、仁政王道成为宪政儒学的基源。迨至汉世,董仲舒、今文经学代表了中世宪政儒学的重要努力,为帝制形态下的儒家治理提供了一个基本模式。”(P239)但是,他要考察的主要不是这些经典形态及其思想谱系的宪政传统,而是“这一谱系在近世中国的演变”。在《宪政儒学的传统启示》一文中,任锋梳理了“近世宪政儒学的三重潮流”,亦即“宋代新儒学浪潮下范仲淹、王安石等人以降的东莱、龙川、水心,明代阳明学运动下继泰州、东林而起之梨洲、船山、亭林,晚清常州、湖湘、浙东之龚定庵、魏默深而下的湘乡、南皮、南海。”认为“他们受儒学时代思潮的影响至为深刻,而将其间的宪政宪制思考不断推进到当时的典型境界。”(P240)
把宪政儒学的主要涵义和视野接入儒家学统的脉络来把握其源流。这可以说是本书在宪政儒学研究上的最大贡献。同时,我们也看到,书中的论述,由于侧重近世而缺乏融贯整个经史脉络的问题意识及其演进的考察,作者对宪政儒学之学统所开掘的问题深度及其如何演进的背景理解是很不充分的,这导致我们难以更加清晰地看到宪制安排与实际政治生活之间的矛盾如何推动着儒学家们作出回应,并在儒家学统中建立起有效的新知识。该书的思想史进路也对其宪政儒学研究产生极大的限制性影响。这突出地表现在作者试图借助近世宋儒的洪范学研究来阐发儒家传统的政治合法性问题上。(《近世思想传统中的政治正当性论述及其启示:以儒学“洪范模式”为视角》,P45-78)
四、洪范模式:儒家古典宪制具体型构的推明
《周书•洪范》是儒家经典中非常重要的一个政治治理模本和古典宪制的具体型构,并被历代王朝所效法和阐释。研究“洪范模式”无疑是很有远见的学术选择,具有把儒家宪制研究落实为一种具体型构分析的重要价值。
萁子回答周武王所请教的如何治理天下的提问,乃是在一个既定的权力下如何治政的问题。但对于宪政儒学来讲,首要的问题不是给定权力如何治政,而是什么人可以拥有权力去治理天下,以及由此所存在的基本政治关系如何确定。深谙治理之道的萁子是臣而不是王,道理何在?武王作为王的正当性,内涵着多少“政治天命”意义,以及多少政治家与天下和人民之间的复杂政治关系及其政治责任和承诺,乃至有多少顺天应人、惊心动魄的伟大政治事件发生。这才是权力本身是否合法的真正问题。正是因为后者的原因,才有《洪范》文本“武王胜殷,杀受,立武庚,以箕子归,作《洪范》”这样一种陈述。它作为汤武革命的结果被置于《洪范》文本之首,即是表明洪范九畴的前提是汤武脉络的革命立宪传统,而《洪范》是这一革命立宪传统本身的一部分,亦如《汤诰》是商汤革命之后的立宪一样。只不过,武王采取了以萁子所述之“洪范九畴”立宪而已。
在政治合法性问题上,任锋关注了《洪范》以“大法意识及其终极本原”作为“政治秩序的根本理据”这一问题。强调“洪范”“彝伦”作为一种并非人为私智安排的客观天命法则而具有规约政治生活的立宪意义,这对宪政儒学来讲十分重要。假使政治生活的法度不是一个人们可以客观把握并具有权威的东西,而只是某王某帝想当然的一心之念,或“帝王之具”(《韩非子•定法》),那也就不存在真正意义上的大法和宪政了。这是儒家大法区别于法家之法的根本所在。
注意到“洪范模式中蕴含的道统观念与素王心态”,这使该书有机会揭示儒家宪政的价值、传统和特色,亦即价值性道统对权力性政统的规约,使儒家古典宪政呈现为“二重权威结构”的以道制政。应当指出,《洪范》的首承道统是尧舜之道。武王所谓“惟天阴騭下民,相协厥居,我不知其彝伦攸叙”,即是表明武王欲承尧舜“中和”之道统,并以此作为政治治理的基本理想、价值和法度。“惟天阴騭下民”,即是“中”;“相协厥居”,即是“和”。武王请教萁子的是如何实现中和的“彝伦攸叙”。萁子以“天乃锡禹洪范九畴”的回答,则表明了对把中和价值落实为一种治理模式的大禹之道的传承。在这里,尧舜中和之道的“中”与“和”,是两个必须满足的政治合法性条件,也是儒家宪政几乎永恒的问题意识。也就是说,儒家宪政所开掘的基本问题,乃是遵循尧舜之道如何能够中正持守人类天性价值,而又能够在彼此之间实现和谐秩序。可以说,儒家宪政就是围绕这一中心问题来展开。大禹“政在养民”的治理实务及其“九功惟叙”的事功制度传统是一种符合人性价值,避免天下冲突的治理,汤武脉络的革命-立宪传统,是如何保障人民不被权力侵害的政治、孔门儒家的中庸之道则从理论上发展了尧舜中和之道。儒家从人性之上发展出的道德理论,以及德治(孔曾思孟)和法治(孔荀)的传统,即可由此道统得到说明。
试图通过对《洪范》“皇建其有极”的阐释来建立一种“从道德精神到人极意识”的“政治权威正当性”论述,这可以说是有点陷入宋学关注兴趣的学术偏好,并存在以道德论述扩张政治合法性边界的风险。《洪范》“皇建其有极”本是关于王道政治公平公正原则的阐明,但宋儒洪范学却将其视为道德修养问题。到底什么样的道德和多高一种德性乃是作为政治合法性标准的尺度,这在道德主义的论述中往往含混不清。因此,强调三代德政作为经典意义上法“元亨利贞”之天德,亦即创建一个政治秩序以产生出万民生长的事业(元),促进天下彼此联系、交往和沟通(亨),带给人民生存和发展的利益(利),贞正天下的行为规范(贞)的涵义,而非只是个人修养上的何种主观境界,这可能对宪政儒学及其政治哲学来讲更为重要。在任锋的论述中,尽管我们尚未看到这样的澄清,但他试图对宋儒洪范学作出“道德精神下作为道德人格极致”的人极观,与作为“极端重要之客观原则”这一涵义之人极观的平衡论述,并用整整一个小节讨论了“多重正当性理据之间的紧张性”问题,这无疑也触及到古典宪政中法观念传统的一大关节,亦即政治权威人极意识的法源性与人极意识的守制性之间的制约和协调关系。圣人以其极高的道德和智慧使自身具有“为天下立法”的法源性意义,但法之本身又仍然还是一种客观的和人人必须持守的法度。“君子动而世为天下道,行而世为天下法,言而世为天下则”(《礼记•中庸》),但纵孔圣亦申“子绝四”,“从心所欲不逾矩”。如此,古典宪政的文明心智可以得到彰显。
对于宪政儒学来讲,“洪范九畴”的意义可能更多地还是在治理之道的贡献。但这一点在该书蔽而无彰,语焉不详。实际上,“洪范九畴”即是九条基本的治理之道,并构成了一个相对完整的基本治理模式:第一条“五行”乃是华夏先民对宇宙秩序基本天道法则的认知和表达,它构成了“洪范模式”下的华夏治理把自己置于天道法则及其古典知识传统上来的一条明确原则。第二条“五事”表明了治理天下要重视人类自身态度和潜力开发的原则。只有在“貌、言、视、听、思”方面达到“恭、従、明、聪、睿”的要求,人类事务才能获得有效的治理。第三条“八政”可以说是儒家治理秩序基本宪制架构的主干。“食、货、祀”,是天下人民从物质(食、货)到精神(祀)的基本生存需求。由此需求而展开的人类活动所产生的治理事务被一个有“司空、司徒、司寇、宾、师”设置的政府组织架构所司职治理,并因事设职。后世《周礼》大体也是按照这一设置来安排治理秩序,并有进一步完善。第四条“五祀”是古典宪政中明确国家精神生活的要求。第五条“皇极”强调政治生活的公平公正价值,并将其视为“王道”政治的基本价值原则。它是一个针对权力政治的规范。第六条“三德”是关于政治治理技艺的原则,说明什么时候要正直、刚克或柔克。第七条“稽疑”是决策制度上如何处理疑问,及其存在不同意见时“占三从二”的多数规则。第八条“庶征”,亦即平庶的征兆,指善于观察情势,根据某些征兆和预见及时施策。第九条“五福”和“六极”,可谓认识人性和人民祸福所在,从而明确政治治理基本目标的原则。一个好的政治治理,应当努力促进人民福祉,避免人民灾难。这是治道的根本宗旨,也是检验治理成效的基本标准。可见,洪范九畴涵盖了从确立天道法则知识的权威,重视人类自身潜力的开发,政府架构的安排,国家精神生活,政治生活的价值原则,政治治理的技艺,决策制度,到人民祸福及其政治治理目标的广泛问题。它无疑是古代中国和儒家治道最经典形态的表达,应当成为宪政儒学关于儒家宪制基本论述的重要历史依据。由以上所有论述构成的儒家古典宪制的“洪范模式”,在历史传统中历经了怎样的演变,以及它在今天时代又应当回应什么样的问题,演变成什么样的现代形态,仍须进一步的探讨。
五、宪政儒学的前景
从学术上讲,只有当宪政儒学具备回应当下及其未来政治生活基本问题的能力,并将政治生活指向一个合理方向,它才有其前景。作者试图面向现代的挑战来强调“儒家的公共精神”及其“人民儒学”的重要性(《人民主权与儒家的公共精神》,P428-439)。沿着儒家传统对人的塑造,到近代梁启超的“新民说”,基于对激进意识形态的反驳、中道伦理的倡导及其宪制共识需要,进一步申说“儒家公民”的主张(《意识形态激情、中道伦理与儒家公民》,P447-459)。在文明自觉与道统意识的规约下接纳自由主义的回归(《文明自觉与道统意识:自由主义的回归》,P421-428)。通过重提“正统论”而强调在众多文化传统交织影响的当今中国,把儒家传统确立为正统的重要性,由此期待“中国文明的宪政时刻”(《正统论与中国文明的宪政时刻》,P274-279)。这无疑是在得到重新理解的儒家传统上对宪政儒学前景的展望。它呼唤更多的学者为此开展工作。
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