原道-儒学联合论坛

 找回密码
 注册

QQ登录

只需一步,快速开始

搜索
热搜: 原道 儒学 诚明
查看: 179|回复: 3

▪【专访】陈明:中华民族建构尚未完成,儒家在其中位置重要

[复制链接]
发表于 2018-6-6 11:41:27 | 显示全部楼层 |阅读模式
左派、右派都有国际背景,我们《原道》是土八路

赵京兰:您在“大陆新儒家”这一群体中起着重要作用,甚至在中国被称为“南蒋北陈”。这让人联想起20世纪20年代社会主义传入中国的初期,反映陈独秀和李大钊的活动动向的称呼“南陈北李”。那我们先从1995年开始出版的《原道》辑刊谈起吧。中国知识界对《原道》的反应如何呢?

陈明:还是比较高度认同吧。首先,在儒家内部,认同儒学、认同传统的这些知识分子对《原道》比较关注、支持。即使不持儒家立场、不属于儒家思想谱系的学者,也基本承认它的地位和价值。
   
有一个姓范的博士曾经说,90年代的思想给我们留下了两个符号,一个是刘军宁主编的《公共论丛》,一个是《原道》。一个是自由派思想的东西,一个是儒家的东西,这两个很重要。

赵京兰:《公共论丛》主要是什么?
      
陈明:它是一个持自由主义立场,发表和翻译一些自由主义的思想学术作品。我参加过他们关于社群主义的座谈,还有积极自由、消极自由以及共和主义什么的也是从那里读到的。

《原道》则是以儒家思想为宗旨,同时强调现实关注,就是主张经世致用,这是我自己定的。

90年代初期,知识界兴起了一种办同人刊物的风气,比如北大哲学系陈少峰、王博,历史系的丁一川、罗新,还有中文系的钱志熙,他们办了一个刊物叫《原学》。

在这之前,则是汪晖、陈平原等办的《学人》。

但他们都没有坚持到今天。





《学人》可能是日本人提供的资助;《原学》好像是美国一个叫唐基金提供支持;《公共论丛》是刘军宁找的钱吧……反正只有我们这个《原道》是没有支持,上无政府单位挂靠,下无企业或机构支持。

左派或者右派都有国际背景,我们是土八路,联系过陈立夫的孔孟学会,但他们已经不行了。但也正因为没钱,主要就是我一个人在做这个事情,一个和尚挑水喝——三个和尚的故事知道吧?一个和尚挑水喝、两个和尚抬水喝、三个和尚没水喝。

责任和荣誉都是我一个人,反而专注,反而体会到了意义,我觉得这是《原道》能坚持下来的技术原因、心理原因。

当然,最主要的原因,还是儒家文化具有内在生命力,这些年来中国社会发展越来越正常,中华民族的文化意识越来越成熟。

赵京兰:您用三个和尚的故事比喻自己的活动,很有意思。我有时也读《原道》,那么《原道》刊载的都是哪方面的文章?

陈明:主要都是儒家思想的研究探讨吧。跟别的刊物不同的地方就是对儒学的价值、宗旨要求有一定程度的认同,自己的传统,没有认同是很难体会其意义、很难发掘其意蕴的;这是第一。

第二是,一般刊物文、史、哲都有,我们则专注儒家,并且侧重经世致用的实践性、政治、文化等方面的研究。而像宋明儒学不管理学还是心学,基本都不发,因为我觉得四书学意义有限,研究的人有太多,有逆反心理。所以,刊物有很强的我个人的烙印。

赵京兰:目前的销量怎么样?

陈明:销量一直不怎样。不过现在是网络时代,我们主要是通过知网进行传播、提供检索。

赵京兰:网站会员有多少呢?

陈明:这个数据要问知网CNKI(Chinese National KnowledgeInfrastructure)。它们给过我数据,好像是光盘订户,好像挺高大上,像哈佛、耶鲁什么的都在里面。

有次有个密西根大学的教授,介绍我时特意强调是《原道》的创刊主编。他说在国外这是很重要的。你说的会员是指什么意思?读者群还是作者群?

赵京兰:是指注册会员,在韩国可以看吗?

陈明:可以看,知网是清华大学发起,向国内外提供知识服务的一个平台。至于会员人数,我不知道。我们以前做原道论坛www.yuandao.com,当时还是比较有声势的,现在社交媒体起来后就衰落了。

另外有意思的就是,像这样一个由私人办起来的刊物,在我们这边几乎是没有先例的,基本上是不被允许的。但跌跌撞撞十几年后,居然在2012年被南京大学CSSCI中国社会科学评价中心接受,成为核心期刊。

这种承认是学术上的,意味着在这里发表的文章,博士、博士后、青年老师算工作量,可以拿去评职称的。这也意味着某种官方承认。

也就是从这时候开始,我联系湖南大学岳麓书院的朱汉民院长,希望把刊物交给他们来办。因为我是湖南人,岳麓书院是儒家道场,是经世致用的象征。另外,这样的平台由一个人做发挥不了多大作用,况且一滴水只有放进大海才能永远不干。朱院长就签协议,刊物属于岳麓书院,具体工作还是我来做。

得到支持后,以前一年才出一本,现在是一年出四本。内容也大大扩充,在坚持儒家宗旨的前提下,大幅度向社会科学方向拓展,特别鼓励不同学科的人参与对儒家的研究,像法学、政治学、民族学、文化学等等,因为儒学本来就关注这些问题,为天地立心、为生民立命嘛。

赵京兰:经过您多年的努力,《原道》终于成了官方公认的定期刊物,值得庆祝。不过,这个刊物,普通大学生是否感兴趣呢?

陈明:普通大学生应该不怎么感兴趣,因为互联网时代大学生专业之外的关注比较娱乐化。比较感兴趣的应该是相关专业的博士研究生,出于功利或思想的原因。

中国的制度规定博士生要发表文章才有答辩的资格,我知道这种需要,给他们留出很多版面,因为年轻人代表学术的未来,他们要发文章,就要考虑刊物的宗旨,在对儒家的认同上,在问题意识上,都要与我这个编辑的口味接近才行。我认为《原道》在这方面还是有品位、有前瞻性的。

我在网上建了一个《原道》博士博后讨论群,进行组稿和编辑方面的交流,效果不错。 2014年的时候有108个成员,现在已经快200个了。我很喜欢这种趋势。我喜欢跟年轻人交流,他们是《原道》的希望。

当然,我们也会向一些资深学者约稿。我们的刊物每辑都会做一个专题,七八篇文章围绕一个专题讨论,说深说透,已经做过的就有国家国族建构等,很多策划构思就是在那个网上平台完成的。
      


没有大陆新儒学,就不存在所谓大陆新儒家
      
赵京兰:哪年出现了大陆新儒家这一名称?谁首先提出的呢?

陈明:2005年,方克立,你认识的北大干春松教授的老师。

赵京兰:方克立老师提出这个名字的?

陈明:2005年在武汉大学有一个中国哲学史的年会,方克立当时是中国哲学史学会的会长,因为有事儿没去开会,他就写了一封信,大概是说,“在经过这么多年的发展以后,儒学的重心已经从香港和台湾移到了中国大陆,在中国大陆已经形成了一个可以叫作‘大陆新儒学’的群体,他的代表人物是蒋庆、陈明、康晓光和盛洪。他们有自己的理念、有自己的平台”等等。

平台,就是讲的《原道》这个刊物以及网站。他还呼吁要注意对他们进行研究。

方克立有很强的政治敏感、学术敏感和思想敏感,虽然他本身对大陆新儒学是持一种否定的、批判的态度和立场,但他有一点说得对,那就是我们这些人在对儒家的理解上,在问题意识上表现出了与所谓港台新儒家不同的特征、趣向。

也要谢谢他,他这话一出来,我们才意识到一种可以叫大陆新儒学的东西,有必要去认真去做了。

另一种反应却是我们没有想到的,有些人有一定的学术地位,对儒学也有很认同,但却没有被列入大陆新儒家,很有些失落。开始是这个名称嗤之以鼻不以为然,后来则是自己拉一个大陆新儒家的名单,把一大群人都拉进去。

今年,就是 2017《文史哲》杂志评选的学术界十大热点好像还有这个话题,就是“大陆新儒学”解释权的争夺。

赵京兰:已经形成了争论?

陈明:是的。我觉得有必要在这里澄清一下。大陆新儒家这个概念的成立,以大陆新儒学的成立为前提,没有大陆新儒学,就不存在所谓大陆新儒家。

大陆新儒学,前面讲了,应该是当代新儒学,而大陆新儒学实际应该叫当代儒学。

这里最重要的是要从传统儒学生命的展开发展去研究创造儒家思想的新形态,这就需要找到当代社会的文化问题,从儒家价值立场和思想逻辑出发去应对解决,在这样的努力过程中形成儒家理论的时代论述。

而不是人在大陆、研究儒学,自以为认同儒家思想价值就可以称为大陆新儒家了。

港台新儒学之所以应该叫现代新儒学,是因为它不仅时间上属于现代区段,所处理的问题主要是五四时期形成的儒学与民主和科学的关系问题。

这个问题本是在一个五四或后五四的思想氛围里形成的,五四时期的主流学者,左派以苏联模式为基础建立了一套革命叙事,认为那是理解中国、发展中国的最佳方案,右派以欧美模式为基础发展出了一套启蒙叙事,认为那是理解中国、发展中国的最佳方案。

牟宗三、徐复观他们不满意这两种方案中对于传统文化的否定性评价,而是充分肯定其内在价值,认为这一传统无论在知识上还是价值上都是可以也能够与现代社会贯通衔接的。

从儒家内部说就是内圣之学如何接榫以民主和科学所代表的新外王的问题。这点,在他们与1958年联署的“为中国文化告世界人士书”里表现得很清楚。

但是,大陆新儒学考虑的主要已经不再是儒家思想与西方文化的某个价值、某个概念比如说民主、科学的关系问题了。它不再把西方当作自己思考的模板,因为今天的中国已经得到了长足的发展,西方建构的西方文化神话,西方中心的单线进化论、历史终结论等已经不再有说服力,后冷战时代的文明冲突等等,都已经完全不同于五四以来的世界图景。

即使讨论西方比较多的蒋庆,他也主要是批判,他认为中国已经被西化得太厉害了,民主和科学对中国来说是一种异质性的东西、不好的东西。整体上蒋庆认为西方文化就是错的,物质主义、霸道逻辑,他是反西方、反现代性。

这些我不赞成,但也认为蒋庆确实提出了一个现实问题。如果说蒋庆是从价值理性上这样判断,康晓光则是从事实、效果上从工具理性角度这样判断。他认为民主对中国来说是没有用的东西,甚至可能说是有害的东西,民主化会造成中国的动荡。他关心的是亨廷顿提出的文明的冲突的问题,相信儒家文化是帮中国在这样的冲突中与西方对抗的唯一凭借。

而我自己,认为中国的问题,从近代以来就是一个国家国族建构的问题,就是在世界范围内西方殖民运动冲击下,我们这个东方帝国或文明如何生存下来,通过调整应对西方冲击,实现自己的生存发展的问题。

救亡是国家国族建构的初级表述,国家国族建构则是救亡的政治、文化方面的高级内容。民主和科学,是在这个问题解决的框架里定位,是工具性的。科学是为了更好的提升竞争力,民主则是为了更好地组织、生活。

从这里可以清楚看出,我们对于现实问题的理解与牟宗三、徐复观他们那一代人是不太一样的。这与其说是我们跟他们的不同,不如说是当代中国与现代中国的不同。

我认为,他们要是生活在我们的环境里,也会用新的思考代替以前的思考。当然,我们也有共同点,那就是认同孔子、相信儒学的生命力、都强调自己是传统的一部分。当然,对孔子的理解又是不一样的。

国家国族建构这一真正主题,在五四形成的启蒙话语和革命话语里都被遮蔽覆盖了

赵京兰:大陆新儒学形成之前,台湾新儒家和大陆儒学者不交流吗?

陈明:互动很好。我们以前都是读牟宗三、徐复观的书,接受他们的观点方法,在台北和北京都一起吃饭喝酒。

赵京兰:最近几年呢?

陈明:应该还是不错吧。

赵京兰:李明辉批评得很厉害吧?

陈明:我认为这属于个别现象,跟心态和理解有关。我跟他是二十年的朋友了,比较了解。

赵京兰:他对蒋庆批评的很厉害吧?

陈明:是。他对我的批判也很厉害。他主要是反对儒教论,认为我们想做教主。再就是,对现代性如民主、自由之类的价值,我们不当作绝对标准。


余英时

赵京兰:上世纪末,余英时支持儒学,但最近大陆政府支持儒学之后,他的态度完全改变了。

陈明:你是说余英时的“死亡之吻”吗?这个批评并不只是指向大陆新儒家,他主要是从政府政策行为角度来说的。意思大概是,政府推动儒学、肯定儒学,对于儒学来说是个“死亡之吻”,需要警惕。
   
李明辉批评的是我们这些大陆新儒家对他们的老师、对牟宗三以及他们的思想不够尊重。余英时对儒家是有认同的。但是他意识形态的立场太强,不能从中国近代的出境及其应对来看待和理解中共这一现象,也不能客观看待和理解二十一世纪中国大陆在思想文化上的调整转变。

李明辉是牟宗三学术最完整的接收者,从哲学形式到现代意识。牟宗三是在后五四的语境里面进行写作的。这意味着中西之间复杂纠结的关系,政治军事上是对手,文化学术上是师徒——西方的民主科学甚至各种学术都具有真理和标准的意义。

牟宗三的政治立场和文化情感都是中国的,认为救中国就要学西方。一般来说这是成立的。但是,西方是个集合概念,需要具体分析,尤其是应该清楚,学什么都是为了发展自身,如果是葵花宝典则是不能学的。

五四把民主和科学绝对化,视为否定儒学儒学的根据,牟宗三等就是图化解二者之间的紧张关系,因为他既信仰儒学,也相信民主与科学的有效性,相信通过建立儒学跟民主和科学的内在关系,能够实现儒学的现代化,进而实现中国社会的发展。

蒋庆否定现代性,康晓光否定民主对中国社会发展的正面价值,所以李明辉反对。

至于我,我认为,今天中国政治的发展主要并不是一个民主不民主的问题。民主作为一种权力产生和运作机制,在政治哲学中本身的地位是有限的,比如说自由、宪政等,我认为都应该排序在前。而对于人类生活来说,秩序、效率也更具有基础性。

我认为,从历史宏观看,五四并不具有什么特别的意义,它只是近代救亡活动的一个环节而已,在这个过程中催生的左右两种意识形态里,就是革命叙事和启蒙叙事里被神化了。国族建构这一真正主题在五四形成的启蒙话语和革命话语里都被遮蔽覆盖了,结果就是政治上的目标错误和思想文化上的方向错误,根本上讲就是主体的沉沦。现在讲文化自信,从这里去理解可以获得深刻深厚的理解。

几年前我讲的“超越牟宗三,回到康有为”,不只是从儒学内部的发展讲要扬弃哲学范式,开启宗教视角,也包括回到近代这个世界史、中国史的真正节点,从文明的演进、民族生命的挑战和重振这一角度重新审视和把握当下的意思。在这样的理解里,牟宗三仍然有他的位置和意义,但主题还是康有为的。

赵京兰:余英时以及台湾儒学他们讨论的时代和现在大陆儒学讨论的时代不一样吧?

陈明:应该说是余英时、李明辉他们与我们所处的情境完全不一样。他们主要是在一种现代性语境里工作。相对来说,牟宗三和徐复观则比他们多一种大陆意识、历史意识,中国情怀或情结更深重浓烈一些。



赵京兰:那时候中国被西方侵略,现在不再是那样的时代,所以条件完全改变了吧?

陈明:那是一个救亡语境,现在是复兴的语境。

救亡语境里边有两个心理特点,一个是紧张;另外一个就是功利、直接,就是病急乱投医。当时人们认为西方富强是因为科学和民主的文化,所以就急着把它拿来,根据它重估一切价值。

但是,现在,百年以后,经过几十年改革开放,我们不仅基本解决了救亡的问题,还将其提升到复兴的新阶段。这时候就有必要对当时的思想主张和思维方式进行反思清理了。

我曾经肯定过汪晖说的复数现代性的问题,中国这样一个古老的文明,这么大的人口规模,它的现代性、现代化是不是有一种新的可能?这种新的可能是不是可以上升到不同文明形态的世界史高度?我觉得有必要朝这一方向思考。

中国这么大规模的人口、这么大规模的疆域、这么悠久的历史、这么优秀的文明,在今天应该思考这样一个新的可能。

内圣外王这一说法远不足以代表儒家的政治哲学
        
赵京兰:大陆新儒家注重外王的原因在于条件的变化,特别是经济方面吧?

陈明:是啊。如果吃也吃不饱,能不能活下去还不知道,那你肯定是没有自信心的。现在经济发展比较好,社会也慢慢走上正轨,那么文化自信也自然慢慢恢复。

赵京兰:话说回来,儒家的核心是修己治人吧?

陈明:修齐治平,修己以安百姓。

赵京兰:对内圣外王怎么看?

陈明:内圣外王这个词,最初并不是儒家讲的,是庄子讲的,来源于道家。道家的内圣是是讲修炼的。

圣和王,按照儒家的讲法,圣者尽伦、王者尽制。

圣者尽伦就是依据伦理的秩序来进行治理,这叫圣,按现在政治学的概念,它是一个社会政治。

王者尽制是制定规则,根据一种理性原则进行治理,这叫作王,是一种政治的政治,地域性的或城邦性的政治。

所以,儒家这里,圣和王表示的是不同的政治治理方式。因为讲伦理原则需要你要做好榜样,德行要好,所谓政者正也,加上古代社会家庭家族是社会的细泡,把家庭治理好,社会也就差不多治理好了。再到后来,宋明理学对《大学》等做了心性论的解释,内圣外王就几乎成了儒家德治政治的标准模式。

其实,事实并非完全如此。国家的政治问题由许多超出社会范围的内容,像安全问题,多元社会的认同问题等等。秦汉以后,已经形成了一个帝国制度、帝国的结构,它不是从家庭或社会直接演化生长出来的,所以,其权力组织是商鞅、李斯这种法家人物设计的。很大的一个变化就是就是分封制转换成了郡县制,权力的中心落在中央政府而不是地方家族或社会这一边。

正是存在这样的变化,李斯和秦始皇实施了焚书坑儒的政策,通过削弱儒家文化的影响,以法为教,以吏为师,来实现行同伦的文化同质性、社会同质性建构。

换言之,秦汉以后,外王实际属于法家的领域。从儒家的角度来说,从社会整合的角度来说,从政治治理成本降低的角度来说,都有一个儒家思想如何跟帝国的法家制度结合平衡的问题。

这个工作是董仲舒完成的,姑且按下不表。

即使罢黜百家,独尊儒术,这里实现的实际是整个政治文化意义上的儒法整合,外儒内法,而不是什么内圣外王——内圣外王是从君主或圣贤个体角度提出的政治人格或治理模式。

当然,从个人或治理者的角度来说,不论制度如何,他具有美好的德行总是要加分的,譬如太傅制度,就是从德行角度对领导人从小进行培养。所以,讲内圣外王依然有它的道理有它的依据。

需要指出的则是,这一说法远不足以代表儒家的政治哲学,更不足以反映中国历史政治的实际。

“五四”时期,在东西方文化紧张对峙的时候,从宋明理学出发,把内圣外王作为中国政治的优秀传统或特殊性的东西来讲,它是被大大强化了,以至于中国政治现代化转型的问题被描述为传统内圣如何开创或汇通民主科学的新外王的问题。

这样一种误解和误读也许有它的历史原因,但是在今天看来,它造成的遮蔽也是十分严重需要调整纠正的。

真正的问题不是中西两种政治文化概念或逻辑之间的关系,而是中国这个古老帝国在面对各种内外矛盾冲击如何维持如何转型的问题,这首先是一个实践的问题,而不是理论的问题。

儒家的政治价值、智慧以及理论形态需要在对这些问题的应对处理中寻找自己的形式和论证。

对国家稳定具有重要意义的信仰就是所谓公民宗教

赵京兰:提倡公民宗教的主要目的是什么?

陈明:从公民宗教来讨论儒教,是2005年开始的。

当时我还在中国社会科学院世界宗教研究所,作为第一届全国儒教学术会议的组织者,我开始并没准备发言。但是康晓光临时缺席,儒家方面需要有人替补,就匆匆忙忙拟了个提纲抛了出来,就是后来的“儒教之公民宗教说”。

公民宗教的公民,不是现代意义上的公民citizen——这个概念着重个体性,从法律角度讲国民生活的权利。公民宗教的公民是政治共同体的意义的概念,希腊城邦的身份叫公民,polis——当然,由polis到citizen到civil有一条线索,但它们的侧重点还是有不同的。

对公民宗教概念比较看重的普芬道夫、卢梭等都是从国家的角度展开论述的。他们基本的前提都是认为任何一个政治共同体要成为一个稳定结构的话,除了要有共同的利益、共同的法律规则外,还应该有共同的宗教信仰。

这跟秦朝讲“书同文,车同轨,行同伦”是一样的判断。这样一种对国家稳定具有重要意义的信仰就是所谓公民宗教。

我觉得,简单说儒家文化是一种宗教会遇到比较多的麻烦,但从公民宗教的角度去讲儒家思想文化在中国历史上的政治地位和社会作用,似乎很容易形成共识。

在一开始,我提儒教的公民宗教说,主要是为了论证儒家思想从宗教角度可以比从哲学角度更好地描述它的文化意义和知识属性。如果论证中国的公民宗教功能主要是由儒家承担,那么,儒家文化作为a religion的定位也就相对简单了。

这个论域打开后,儒家的政治哲学空间也就随之打开,加上后冷战时代文化的公共性得到充分展现,国家建构、国族建构主题日益凸显,这一观点也就得到许多人的重视。

确实,对于中国这样一个广土众民的国家来说,它的凝聚仅仅依靠经济、军事、政治的力量之外,文化的作用也不容忽视,不容低估。过去如此,今天仍然如此。这样,那种在中西文化比较论域里得出的儒家文化的道德性本质和特征的观点,显然就大大失去了解释力和说服力。

与那种个体性、人格性视角不同的是,儒家文化的公共性的重视和开显,而这又不同于所谓的意识形态视角。

唐朝的时候,儒、释、道三教合一的文化结构已经成形了,主要是,以儒治世,用儒家的思想治理社会上的各种公共事务;以佛治心、以道治身:以佛家的东西来修心,以道家的东西来养身。这就很好地说明了儒教在历史上的主要功能是在公共领域。

从三代到董仲舒再到唐朝以后,它已经形成了这样一个社会上的、功能上的定位。以前研究儒学,只是研究它的形而上学、伦理性概念,而没有看到社会整合、国家建构和文明建构这样的问题。
      


赵京兰:一提起公民儒学,就会想起公民宗教,接着又会想起罗伯特·贝拉。您主张公民儒教的时候,有没有参考罗伯特·贝拉呢?

陈明:曾经有人问过我这个问题,“陈明,你讨论公民宗教是参考了罗伯特·贝拉,还是参考了卢梭,还是参考了谁呢?”干春松替我回答说,“他肯定谁都没参考,因为他谁都不知道。”干春松的这种调侃,实际上就是事实。

因为我经常是闭门造车、出门合辙。我提出的观念不是通过阅读某本书形成的,当然我要大量阅读。我觉得对于与卢梭、贝拉,还有普芬道夫、亚里士多德、柏拉图等人的关系,可以说不是参考,而是一种相遇。很久以前,我曾在“世纪中国”网上读到过一篇贝拉谈清代政治治理的文章,他讲到了满清统治者自己信的是萨满教,但却是以儒教为公民宗教来治理中原。这应该是有影响的。

赵京兰:还不是很明白您所说的公民儒教,说公民儒教的时候,您说的是注重政治共同体、价值方面,那我们可以把儒教作为宗教吗?关于这个问题,有没有一致的看法?

陈明:没有共识,各种观点都有。儒教在知识类型上到底属于哲学、史学还是宗教?每个人看法是不一样的,这个方面我做过很多澄清、也写过文章。

首先宗教这个词本身就是个归纳概念,不是演绎概念。按伊利亚德的观点说,宗教只是一个家族相似性概念,在十来个要素中有七八个以上符合就可以叫宗教了。

按照一神教的规定,亚伯拉罕系统之外其它都不是宗教;要说人格神的话,那佛教也不是宗教了。至于巴哈伊和摩门教什么的,更不是了。

宗教主要讲个体与绝对者的连接和贯通,儒教讲天人合一正是这样。现在世界上基督教的文化权力是最大的,所以亚伯拉罕系统的一神教被认为是最高的宗教,但实际上在今天看来未必就成立。

再比如说西方人认为东方人没有宗教虔诚,他们不理解为什么可以相信不同的神,实际上我们觉得是很好理解的。日本的宗教人口比总人口还多,意味着一个人可以相信两个神。所以说不能按照西方的标准去简单定义,至少在这个问题上面我觉得是不能简单去看的。

赵京兰:据我所知,中国人没有来世观念……

陈明:佛教人口那么多,怎么能这样说?至于灵魂观念,本土也是有的——我们就不去讨论这么具体的问题了吧。

张:有献祖祭祀吧?

陈明:肯定有,祭神祭天什么都有,无论是祭祀的形式、祭祀的角色、巫师肯定都有。



儒家思想最核心、最高的概念是“天”不是“仁”

赵京兰:对中国人来说,最重要的文化基础就是儒教吧?

陈明:我个人是这么认为,当然很多人不会这么认为,比如说现在有些人把儒学当成哲学,就会考虑本体论问题,像陈来写了一个《仁学本体论》。“仁”是儒家思想体系里的最高概念么?

汉儒董仲舒讲“仁者,天心也”,宋儒讲“仁者,天地生物之心”,汉宋主流儒者都是把仁看成是天的一种属性,从概念来说就不是根源性的,奠基性的。儒家思想最核心、最高的概念我认为是天,他们认为是仁,还有的认为是礼。

“五四”以来很多学者都在儒家的核心概念上争论,有的认为是仁,有的认为是礼,就是没人想到应该是天。

孔子说“惟天为大,惟尧则之”,《中庸》也讲“峻极于天”。这和那个时代对宗教无感或者抱有偏见有关。



公民宗教并不是一个宗教,是指神圣性的话语在公共领域里面的作用

赵京兰:最近,公民儒教的发展怎么样呢?

陈明:我有一个文章“儒教的二元论述”Confucianism as areligion and as the civil religion,作为一个宗教的儒教与作为公民宗教的儒教,二者具有不同的内涵与意义。作为宗教的儒教,像佛教、基督教一样需要讨论它的信仰是什么?它的神是什么?制度是什么?它的来世观念是什么?这是作为一个宗教的儒教。

公民宗教并不是一个宗教,公民宗教实际上是一个宗教社会学的概念,或者说是一个政治学的概念,它是指神圣性的话语在公共领域里面的作用。

虽然对于政治来说公民宗教有它的必要性,但并不是每个国家都有一个公民宗教的问题。像有国教的国家比如北欧,基督新教在那里本身就发挥着公民宗教的作用。还有日本的神道教,其制造出来本就是为了论证皇室的神圣性,主要功能就是在civil religion上。

但是对美国来说,它是一个多元种族、多元文化的国家,所以它不能简单说基督教就是美国的公民宗教——但在亨廷顿那里,就有这个意思。

所谓文化熔炉,必须有一个指标数据,这个数据就是基督教提供的。当年贝拉泛泛讲美国的公民宗教都挨批,现在亨廷顿从WASP的角度讲也没事,可见保守主义已成趋势。

赵京兰:您的证据是来源于日常生活吧?

陈明:我的证据很多,不只是日常生活。

《礼记》讲将营宫室,宗庙为先。其格局是左宗右社,左边是宗庙,祭祀血缘祖先;右边是社稷,祭祀地域性的神祇。

天安门的建设就是以此为据:中间是皇帝办公的地方太和殿,左边是祖庙;右边是社稷坛。

还有,古代皇帝的圣旨以“奉天承运”开头,跟凭着我主耶稣的名、凭着我主安拉的名没什么两样。这就说明儒教的这套信仰、政治理论在现实中确确实实是有落实的。

所以说,如果中国存在一个叫作公民宗教的东西的话,那么它的主要内容无疑来自儒教。

赵京兰:为了实现公民宗教的价值,日常生活中我们应该如何行动?

陈明:首先要把次序讲清楚,儒教成为公民宗教实际上是从董仲舒和汉武帝开始的。

夏商周三代的礼乐制度实际是政教合一,汉承秦制,但适度采纳儒学,形成所谓霸王道杂之的治理格局。发挥的功能,政治价值奠基、社会认同维持、共同价值规范等等,正是经典作家们讲的公民宗教的职能。很多人从意识形态角度理解它,其实是不对的。

意识形态一般来说是一种制造出来的权力合法化理论,这两点儒教显然都不符合。它是一种社会的文化传统, 因为其与社会存在内在关联,具有相当大的能量。这样一种社会资本、文化能量在被得到认知后,汉武帝与之合作,动员和运用这一力量为帝国的良性运转服务。

赵京兰:那制度方面呢?跟书院……

陈明:儒学首先要在社会中发挥作用,然后才会有政治家意识到这一点,例如认同、共同善这些东西,迟早要面对的。

你刚才说的书院、祠堂、孔庙这些本身是社会性的组织,是儒学在历史上的存在形式。现在,书院建设、孔庙激活、祠堂恢复已经渐渐成为趋势,儒学的社会功能的呈现应该可以乐观地期待。“水之积也不厚,则其负大舟也无力。”量上去了,你就是汪洋大海的话,就可以直挂云帆济沧海了。
   

   
康有为对中国近代真正的主题有深刻把握,方使之与董仲舒、朱熹并列
      
赵京兰:2015年我写了一本书叫《20世纪中国的知识》,内容是12位中国知识分子的思想和问题意识,从康有为到邓小平。您主张的重点和康有为之间有什么关系?

陈明:我觉得我跟康有为的很多想法是相似相通的,就像刚才说的贝拉、卢梭,是一种相遇的关系,不是一种参考的关系。我认为康有为之所以成为康有为,不是作为一个经学家或者理学家,不是因为他写的书,而是因为他做的事儿。

我认为他一辈子主要做的是两件事,一个是“保皇”、一个是立教。

“保皇”包含了两点:

第一,他理解的中国是以整个的中国为中国。当时最重要的力量是革命党孙中山、章太炎,他们主张“反清复明”,认为“满蒙非中国”,东北、蒙古(那时候没有内蒙、外蒙之分)、新疆、**都不叫中国,他们以明朝的中国当作未来中国的模板或想象,所以要“驱除鞑虏,恢复中华”。

而康有为保皇党的思维里,中国是整个清王朝之下的族群和疆域,换言之是把满清王朝置于中国法统之内的。

第二点就是,在保国保种保教的时候,依托现有政治组织和力量来解决、应对当时所面对的政治挑战,而不是推倒重来。

这两点我认为都是很重要的。

第二件事就是关于立孔教,孔教运动与孔教国教化的设想,我认为他是看到了这样一个帝国结构的的中国要维持它的稳定,要实现它的现代转型,在文化价值上需要有一个中心主体,作为文化认同的支撑。

根据这两点,我判断康有为对中国近代真正的主题国家建构,有深刻的把握,并且有自己的考虑。我认为康有为这个符号的内涵和价值就在这里,这是可以使他与董仲舒、朱熹并列的地方,就是在历史进入新时期后去重建儒学与社会生活的连接。

由于种种机缘,他一开始就把握住了问题的关键,理论的成熟倒谈不上,所以,在我看来,最重要的是他的行为,他的演讲、书信和奏折,他构思的中华民国宪法,都应该从行为、活动的角度去理解。

而他早年写的那些学术著作,也需要从他后来的事业目标的角度去评估其价值。梁启超说康曾想把自己早年的著作都烧掉,可见一斑。



赵京兰:孔教是臣民思维而不是公民思维吧?

陈明:我认为即使包含着人民对臣民化的理解,在那个阶段也是没什么好指责的,因为当时候社会经济各方面还没有什么发展,个体性并没得到充分发育。就像那个时候妇女的地位还是很低,这也没什么奇怪。

他讲孔教最重要的并不在于要确立各种等级关系,他更关注的是整个社会,尤其是在不同文化背景的族群之间建立一个共享的价值。

不可忽视文化在中华民族整合过程中的作用,儒家在其中占有重要地位

赵京兰:汉族和少数民族没有差别的意思吧?

陈明:不是,是在不同族群之间建立一些共享的文化价值,成为现代政治学意义上的共同善,把孔教立为国教他有这样的意图。因为一个国家在文化上有统一性的话,对国家的稳定有积极意义。

日本明治维新见效快,韩国经济发展好,与国家内部同质性比较高,社会治理成本比较低有关。像我们中国,地区差别很大,还有民族分离主义的挑战,这都会提升治理成本。

例如戊戌变法的失败,就与太平天国战争导致的权力重心下移以及满汉官员之间信任缺乏有关——帝党后党的成型也多少与此有关。中国这么大的规模现在转型真是要辛苦一些,包括中央集权的制度在一定方面也是可以理解的,因为不中央集权的话,它肯定就散了分了。
  


赵京兰:孔教有着很复杂的因素,不能只用单纯的保守与进步的标尺来评价,至少包含着保宗还是保教的时代命题。对康有为来说,孔教是形成民众文化基础的核心情绪,而这一情绪又是形成均质化民众的最基本。可是很多人误解的一点是:提到儒教的时候,大家都认为是汉族的文化,可历史上儒学本身属于国家,而不只是属于汉族。

陈明:你说的很对,本身就是这样。我经常会讲:孔子是山东人,但儒学不只属于山东,它也属于整个中国,也属于韩国、属于世界。

比如周文王是羌人,孔子是殷商贵族后裔,汉族这么庞大的人口,仅仅依靠父母生育是很难发展起来的,必然有许多的其他族群成建制地融入进来,像鲜卑族已经被融合了。所以,仅仅从血缘的角度是理解不了汉族的。

秦朝陈胜吴广起义的时候,齐人、楚人都是反对秦人的,两汉之后,战国七雄就都消失了,有了中央集权的政府,有了五经博士和众多循吏的教化,就形成了一个新的政治共同体——汉族我认为兼有ethnic与nation双层属性。

但是,在今天,我们似乎还没有彻底完成把藏族、维族整合进中华民族的工作,还需要付出巨大的努力和代价。在这个过程中文化的作用是不能忽视的,儒家则在文化中占有重要地位。

至于说儒教作为公民宗教,把汉族的传统放在公民宗教的地位上,对其他民族的文化是不是形成一种压力?有必要指出,儒学不只属于汉族,在一定程度上它属于整个文明、整个政治的共同体。

现在有一个很麻烦的问题,比如伊斯兰教是政教合一的宗教,虽然我们叫它宗教,但实际上它首先是政治性的。我经常说,伊斯兰教首先不是宗教、是政治,是用宗教论述的政治。最早的宗教都是这样,后来慢慢地分离,把凯撒的东西和上帝的东西区隔,基督教完成了这个变化,而伊斯兰教没有完成这个变化,所以它与现实产生了很大的紧张,需要它内部的有识之士进行改革。



“不左不右不皇汉”

赵京兰:我以前采访过汪晖,对中国的认同在一定程度上不是以汉族为中心,而是为了解决多民族的问题而产生的。

陈明:由于国家的概念或形态有个演变过程,国家被包裹在文明的外衣下。以前的中国主要是个文化概念,这是因为政治的边界与文化的边界比较吻合,过去的文化政治的属性也比较强烈。

但现代的国家主要是个政治和法律的概念,或者说首先应该从政治和法律的角度理解定义,所以汉族不等于中国,儒家文化也要从某种普遍性视角来加以叙述。国家认同与文化认同的关系在中国这样一个帝国政治遗产基础上演变而来的共和国特别复杂。

吐蕃、回纥、蒙古等都有自己政治和文化的传统,现在被整合在共和国框架之内,同质性建构十分重要也十分艰难。

儒家思想在这个国家国族建构中要发挥作用就需要很多的调整。康有为并没有像董仲舒一样完成这一工作,这是因为近代历史比秦汉时期要更加复杂。

这种复杂性是民族构成相对单纯的国家无法比拟甚至无法理解的,如韩国、日本之类。美国、法国是共和国,可以参照,但中国的情形更特殊复杂。法语很早就被定为唯一官方语言;美国则把把印第安人几乎杀得差不多了。

而中国,继承的是满清建立起来的国家版图,它采取的是“分而治之”的治理方式,一直没有有效地实现政治和文化上的整合。在西方殖民主义进攻下,中央权力严重不足,万幸的是,在西方内部的发生的两次世界大战中我们神奇的都站在了战胜国一边,这个政治遗产得以基本保全。

因此,今天的国家国族建构不仅史上最难,而且世上最难。只适合城邦国家,只适合帝国瓦解后的所谓民族国家。而我们,需要有一个代表整体利益的政治组织和行政权力。要做到这一点,中央集权的制度组织形式是不二选择,历史如此,现实更是如此。

那种自下而上的权力发生论、运作论我不否认它的意义价值,但是,至少目前来说,它对于我讲的国家国族建构,很可能是低效的,甚至是有害的。

例如,选举议员肯定要对这个地方选民负责,不同地区利益不同,如广州、深圳、上海、湖南、北京、新疆、**的议员到了国会,肯定会吵得不可开交。这个时候,就需要一个能够从整体上把握国家和民族利益的政治力量,既要强调民主、自下而上,把下面的诉求要表达上来,也要通过高层来做一个决策、折中、调和、做一个整体的安排。我想协商式民主应该就是这样的吧。

当然,如果不承认国家国族建构这个总目标的正当性和必要性,那就是另外一回事了。

自由派现在为什么越来越边缘化?因为他们从来不考虑这些问题,他们是政治制度决定论者,是现代性的偏执者,相信宪政民主的制度可以解决一切问题。

实际上那种西方经验在我们这里不可能照方抓药,欧洲自己现在就陷入了文化上的麻烦,保守主义的回潮就是一种证明。反过来中共十九大讲文化自信,将道路自信、制度自信和理论自信统一在文化自信的基础上,我理解就暗含着从中国历史的内在脉络里来理解自己的执政经验和逻辑的新思维。

这不仅是对过去的总结,更是对未来方向的贞定。我认为,对历史感的强调,对国家主题的重视,是儒家当代论述对于左右两家的独特性和优长所在。它可以也有必要成为当代思想鼎立的三足之一,使我们的文化生态更加健全健康。我们谈公民宗教也是基于这样的出发点。

“不左不右不皇汉”,是我对学生的要求,也是我对自己儒学探索的要求。“不左”指不能是左派,“不右”指不能是右派,“不皇汉”是说不能像章太炎、刘师培他们那样把中国等同于汉族。我想这应该也是康有为的观点。

康有为既不是左派、也不是右派,虽然他有《大同书》,但他不是左派;虽然他强调要开议会,但他不是右派;虽然他讲孔教为国教,但他不是皇汉。


李泽厚

李泽厚是站在五四立场看康有为,我们是站在康有为的立场看五四

赵京兰:康有为出生在广东,跟西方文化接触得比较早。

陈明:对,广东西樵山,靠近香港。

赵京兰:所以他的主张里面有民主的因素吧?

陈明:这是很正常的。

赵京兰:这就是我为什么从康有为开始写的原因。

陈明:这是你很了不起的一个地方,因为在中国主流的教科书、中国的历史哲学里面,是把“五四”作为现代史的起点。这是一个错误。

“五四”无论新文化运动还是“巴黎和会二十一条”抗议活动,都是近代救亡活动的组成部分。但是因为在这个过程中,引进了革命和启蒙两种西方的话语,它们又分别实现了与政治组织的连接,形成特定的思维模式和政治叙事,覆盖历史,虚构未来,结果救国的真理成为政治意识形态。

如果说文化大革命的十年动乱是左派历史哲学导致的悲剧,那么汉学家和李泽厚所谓启蒙和救亡的双重变奏则是从右派的角度重建了这样一种历史哲学,贯彻下去同样不会有好结果。

因为,救亡的主题是确定的,是保国保种保教。一切手段工具的价值都要从是否能够有助于目的的达到为评价标准。

李泽厚说他也看重康有为,似乎又一次成为先知,其实完全不是这么回事。他的康有为是自由主义者,他是站在“五四”的立场上去看康有为,而我们是站在康有为的立场上去看“五四”。

陈独秀把救亡的主题变成了启蒙的主题,他说启蒙有助于救亡,启蒙是以“个性解放”为目标。实际上,由一个国家主权的建立到个人权利的追求,是两个不同的目标。这里的是非纠缠一言难尽,但我说“五四”是一个僭越、一次弑父,是对救亡的背叛,却基本能够成立。

余英时、李泽厚他们都是“五四”下的蛋

赵京兰:我觉得这是对“五四”的“另类”的解释。这么一想,明年就是“五四”运动100周年,在迎接100周年之际,我们有必要重新关注“五四”的几个方面。再回到康有为,余英时认为康有为是激进派吧?

陈明:乱说,康有为怎么是激进派?他是保皇派。你说的是余英时写《中国近代思想史上的激进与保守》,我曾经说余英时、李泽厚他们都是“五四”下的蛋。



赵京兰:你是谁下的蛋啊?

陈明:这里面是有典故的。著名的摇滚歌手崔健写过一首歌叫《红旗下的蛋》,以前我们总是喜欢说“生在新社会,长在红旗下”。我就借用这个词说“李泽厚、余英时他们都是‘五四’下的蛋。”

李泽厚听了很生气,说“那陈明就是张之洞放的屁!”这说明他在美国对国内的思想状况不再熟悉了。

我在十几二十年前从张之洞的中体西用出发写过一组文章,但那是一个历史清理。今天,我们已经主要不是在中西文化关系论域内讨论儒学的问题,而是在儒学与当代中国人的公私生活关系这个论域里讨论问题。所以相对张之洞我更推崇康有为,从国家国族建构的主题理解近代史和当代史。

他这么说,不仅不了解我,也不了解我理解的张之洞、康有为。这才是有意思的地方,因为很多的人,甚至学界主流都跟他一样,甚至还不如。

赵京兰:张之洞和康有为的关系怎么样呢?

陈明:开始张之洞是支持康有为的,但是康有为的个性比较张狂,而张之洞位高权重,为人比较老道,他觉得康有为成不了事儿,所以就不再支持了。

我觉得他们所处的时代有点不同,对问题的理解和处理方式也不同。张之洞只是一个典型的儒家士大夫,他在做他该做的事情。但康有为从基层走来,从广东走来,是一个变革者。

张之洞的《劝学篇》还是在中西文化对峙的语境里强调儒家经典的主导地位,康有为则从社会变迁出发,看到政治要变,学术也要变。张之洞跟曾国藩、李鸿章他们一样主要是官僚,是在一个惯性的系统里努力工作,康有为则具有思想家品格,从整体上思考,并且向西方学习的意识很强。

赵京兰:他们站的立场不一样吧?

陈明:当然不一样,他们关心的问题不一样,也和年龄不同、所处的时代不同有关系。张之洞的时代,他的思想高峰主要处理的是中西关系问题,就是怎么面对西方的冲击,如何维护传统,他是在一个现有的制度框架、现有的思想系统里面讨论问题。康有为则完全变了。
   


我对中国梦非常感兴趣,文化自信值得展开和论证

赵京兰:你对中国梦感兴趣吗?

陈明:我非常感兴趣,我还有很多的思考,写过文章。

毛泽东说“中国人民站起来了”,“站起来了”是经验性的描述,实际上是说主权的确立;“富起来了”是经济基础的稳固;习近平说“强起来了”,强是指什么?除开外在的方面,他应该还有一个内在的成熟度。

我认为四个自信,尤其是以文化自信统摄道路、制度和理论,是一个具有理论深意的断语,有很多值得展开和论证的东西。

赵京兰:简单说一下您对十九大的看法吧?

陈明:个人觉得最重要的一点是习近平讲文化自信是理论自信、道路自信、制度自信这三个自信的基础、本质、核心。

从建党的理论来说,十九大把共产党作为中华民族先锋队的定位做了一个系统的丰富和发展,这是党建理论的一个重要意义。另外,共产党的执政理念的转变,就是讲中华民族复兴,越来越强调中华民族的意义,修正平衡了无产阶级的意义,即关键词是“中华民族”,而不再是“无产阶级”,这也是对“三个代表”理论的提升。

作为理想来说,民族的复兴替代共产主义的实现,这是很务实、很重要的调整。很多人担心改革倒退,这实际不可能。即使加强党的领导,也与毛泽东时代的文革完全不同——毛泽东是把政党的目标当作国家的目标,大跃进、文革都是共产主义的实验。

习近平这里则是把国家的目标当成了政党的目标,中华民族的伟大复兴显然是中国共产党产生以前的国家目标、民族目标。

看不到这点,说明还没进入新时代,还在旧的意识形态里自我纠结。
   
新左派比较失落,自由派太狂妄也太肤浅

赵京兰:新左派和自由主义者越来越多地尝试把自己的主张与儒学联系到一起,作为大陆新儒家如何看待?

陈明:如果中国思想界是三派,自由派、新左派、儒家三足鼎立的话,那么思想界或者你们能感受到的,儒家思想肯定是最活跃的、声音最大的、分贝最高的。为什么呢?

首先新左派虽然叫左派,但是跟当局中华民族伟大复兴理论是有距离的,因为新左派着重于国际共运的逻辑,或是讲共产主义、讲阶级,而当局的理论是讲中华民族、讲近代以来的不忘初心,不忘初心指振兴中华,立足于国家和民族的本位,再去考虑与世界外部的关系来讲命运共同体。

国际共运的理论是一个阶级斗争的理论,是对抗性的思维,虽然在历史上起过一定的作用,但是在今天肯定不是主旋律,所以他们实际上也是比较失落的。

中国的右派衰落得最厉害,在80年代、90年代他们的声音很强,但现在是最弱的,当局的打压是一部分原因,其内在原因是因为西方的现代自由主义思想有一个完整谱系,博丹的国家论、霍布斯的丛林论,再到洛克的政府论,自由主义政治哲学首先讨论的是国家社会的问题,然后才是个体的问题。

可我们的自由主义者们接纳的时候,直接从洛克的“政府论”下入手,在国家社会、个人国家的关系中讨论现实问题。这注定只能是一个批判的理论,而建设的意义十分有限。更不要说回到历史的脉络,理清中国政治问题的主题了。

救亡压倒启蒙,这个命题就看出他们是把启蒙当作普遍的必然的正确的发展路径的。其实启蒙首先是西方政治理念,在欧洲也是多元论述,并且也远不是西方政治实际的全部、不是其文化文明的全部,这些中国的自由派们却寄望以启蒙话语重组中国社会、中国政治和中国文化,太狂妄也太肤浅了!

个人主义的方法论和价值论,普世主义和浪漫主义的世界观,跟左派十分相像,无视世界本质上的丛林属性,也不考虑国家的重要性,甚至不关注国家主题,所以对中国的现实、世界的现实来说,解释力十分孱弱。

后冷战时代,西方对于俄罗斯在制度上已经没什么可挑剔的了,可还是表示出对抗性的思维。国家之间并不会因为思想主张相近而能够化敌为友,主要在于利害关系。民主是要帮助大家发展、承诺带来幸福的,但实际上中国在当前情况下也有很好的经济发展,所以民主的光环也要褪掉一些。


阿拉伯之春

况且,在中东实行所谓民主化、阿拉伯之春的那些国家,实际上没有一个好的,伊拉克实行民主后还不如以前。中国经济的良好发展、自由主义的先天缺陷、对现实解释力的下降,当然还有当局的打压,使得他们的声音越来越边缘化,而中国的自由主义者在理论上没有创造,只是传播、介绍西方的东西,西方也不完全是他们介绍的那个样子,所以左派和自由派都不可避免地退潮、衰落、边缘化了。

当局肯定儒家,但也不是全部的接受。比如像我,当局是很烦我的,我属于另类、非主流。不过我思考中国的现实问题并不在于谁的认可。

首先我只是要自己搞明白所处的这个世界是怎么一回事?其次,试图据此为儒家思想的当代发展贡献一份心力。

我认为儒学跟我们的时代、以及时代问题的解释、解决,真的有一种契合性一种真实的相关性。中国历史上,从秦到汉达到一种稳定;从隋到唐又有一个稳定;现在像由民国到共和即中华民国到中华人民共和国,应该又构成了一个历史的转变。

在这个特殊时期,需要儒学的参与。所以从这个角度来说,儒家是看到了历史转折点,而自由派和左派,即左派和右派都没有意识到历史的重要转变,当然也谈不上思想的升级和转型。

大陆新儒学,应该从这样的宏观角度去理解展望。很多人质疑陈明这些东西怎么能够叫做新儒学?

我觉得好笑,我的不算,难道你的还能算?
 楼主| 发表于 2018-6-6 11:44:25 | 显示全部楼层
赵京兰教授是韩国延世大学当代中国思想研究专家。访谈是其大陆新儒学研究系列一部分。北大干春松教授及其博士生张允瀞对课题有特别贡献。
发表于 2018-6-6 14:30:24 | 显示全部楼层
       鼓掌,多说缺点,热烈欢迎。几个月时间我身上长胖6、7公斤左右,怎么长胖的,找散打俱乐部的学员和散打教练打擂台大多一个人一次2到3分钟左右,虽然我现在身体还太弱,但是挨拳头对我身体状况的改善发挥了极其重要的作用,网上比打擂安全多了,不用担心带护具都被打出事情或把别人打伤。多说缺点,也花不了几分钟时间,非常感谢。。
 楼主| 发表于 2018-6-19 08:01:02 | 显示全部楼层
liberal 发表于 2018-6-6 14:30
鼓掌,多说缺点,热烈欢迎。几个月时间我身上长胖6、7公斤左右,怎么长胖的,找散打俱乐部的学员和 ...

不知道你要表达什么。
您需要登录后才可以回帖 登录 | 注册

本版积分规则

快速回复 返回顶部 返回列表