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【任文利】中国古典士人政治——基于钱穆先生的阐释

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发表于 2017-1-4 08:43:24 | 显示全部楼层 |阅读模式
内容提要:本文以钱穆先生所论为基础,尝试对于中国古典士人政治作一概论。从以下三个层面展开:其一,中国古典政治是君主制下的士人政治,其基本形态为“君臣共治”。“共治”,使“家天下”的君主制与“公天下”的士人政治之间维系了某种平衡,同时,二者之间亦存在一定的紧张关系。其二,士人政治的制度基础为科举制,与科举制相匹配的,则有作为“养士”机制的官学教育。其三,官守与言责,是士人政府基本的政治责任。官守,卑而论之,则为分官设职,然职责、责任究极而论,根源于天。言责则是对于政治正当性的考量。以上诸般,乃儒家治道落实于历史现实的表现,对于今日政治治理,亦有启示意义。
关键词:君主专制  士人政府  科举制  钱穆  治道

晚近以来,对于中国古典政治之“专制论”,甚嚣尘上。而钱宾四先生特发为“士人政治”之论,殊足以振聋发聩。钱先生本自史家出身,但富有史识,有较强的历史洞察力,所论亦基于古典政治的基本史实而发。此中不仅有钱先生的历史关切,亦有其现实关切,如综合历史,对于孙中山先生的“五权宪法”的阐释,就有强烈的现实观照。本文则尝试基于钱先生的论述,对于古典士人政治的轮廓作一概观的呈现,于先生一百二十周年诞辰之际,致以特别的敬意。
一、古典士人政治成立的可能及其基本形态
我们知道,秦、汉以降,中国的政治架构是大一统形态下的君主制。晚近以来,多把此形态视作君主专制。钱先生有力地辩驳了这种说法,指出后世虽有君主,然以君主为代表的皇室,并不能形成专制,治理的权力实在以宰相为主导的政府。而皇室与政府的分立,正是钱先生所论士人政治成立的前提。
关于这一点,于分官设职而言,钱先生屡举西汉的六尚与十三曹为言。六尚乃皇帝的秘书处,由尚衣、尚冠、尚浴、尚席、尚食等名义,可见其大致权限,拘于皇室的内部事务。十三曹则为宰相的秘书处,其主管事务则涉及全国一切行政。 这是一种静态的划分。宰相于汉为“三公”之一,“三公”之下,又有“九卿”。钱先生亦以自汉之九卿至唐尚书六部的演变,道出皇室与政府形态的动态变化。如钱先生所言,“九卿”,自其原初的名义而言,其初只是皇帝的家务官,然兼管国家相关政务。如太常,就其名义言,乃主管宗庙者,而学校教育亦属太常职掌。即以“宰相”而言,其原初名义也不过是皇帝的管家,而渐管全国政务。从这些名义上,可清楚看到政府最初由皇室中蜕化而来的痕迹。衍及唐代,九卿变而为九寺,且皆成闲职,国家政务则隶于尚书省。而唐之六部尚书,自名义言,已全是政府的政务官,不再与皇室私务发生关联。由汉之九卿,至唐之六部尚书,钱先生谓之为中国传统政治里一“绝大的演变”, 以其中所显现的,正是政府与皇室划分越来越明确的趋势。
关于皇室与政府的划分,钱先生亦以财政收入加以说明。以汉为例,属于大司农者归政府,属于少府者归王室,并谓此一划分,历代大体保持。即便是被黄仁宇称为“宫廷与政府密不可分”的明代政治, 以财政而言,隶于户部的太仓库,与居于宫廷的内承运库,这样的划分仍然是非常明晰的。 而君主所能直接掌控的,只有内承运库。一般而言,太仓库每年有拨付内承运库的定额,如有额外的需求,君主须再行申请,如此则不能不受政府之节制。万历一朝引发纷争的矿税,正是君主之无节制的诛求不能得到满足,因此令内监、军人四处开矿,所得则直接上缴内承运库,因此遭致政府之反拨。就土地所有形态而言,明代则有“民田”、“官田”与“皇庄”的划分。民田为私有,官田为国有,皇庄方隶于皇室。皇帝能够直接掌控的,只有皇庄。以政府而言,则仍然希望能够裁撤皇庄,如其不能,至少将皇庄的管理权,归于政府,而不隶于内廷。
以上是从职权划分、财政收入与土地所有三个层面,所见古典政治中,皇室与政府之间的界限。仅就这一点而言,如钱先生所论,足可以构成对于秦汉以下的中国政治为君主专制说的有力反驳。钱先生进一步有一个颇引人侧目的结论,以为此种政体形态当是“民主政体”,并与现代西方的“间接民权”、“政民对立”相区别,谓之为“直接民权”与“政民一体”的形态。 抛开名言使用上的问题,钱先生所论的意思倒很清晰,就是指士人政府的政权开放性而言。换言之,士人政府的入路,无论是汉代的察举制,抑或后世的科举制,均是向一般民众完全开放的。就此而言,钱先生所论,有其至当的一面。然“民主政体”有其特指,为避免概念的混淆,我们姑不用如此名言指称之。
钱先生称古典政治为“民主政体”,是相对于“君主专制”、“贵族政体”而言的,此中还是有一些问题值得我们思考。回到皇室与政府的划分,在中国古典政治中,与政治或者说国家治理发生关系的,应该是政府。那么,皇室在其中的角色应该如何呢?所谓皇室,应该与政治治理无涉,因为在政治治理架构中,本无其相应的位置。但是,其中有一个例外者,就是君主。就历史现实而言,中国古典政治的君主制,不同于现代西方的君主立宪制。君主立宪制中,君主不直接参与政治治理,是一种完全的“虚君”的形态。当然,这并不意味着君主于政治治理没有任何意义。中国传统政治中的君主,则并非如此。
如钱先生所论,政治治理中,政令的颁布、政府官员的任命,君主皆不能独断,但是,君主至少拥有同意权,乃至于否决权。政令即诏旨,它总是以君主的名义发布。当然,如钱先生所论,诏旨的颁布必经政府的相关程序, 其效力乃至正当性才是无可置疑的。与此相对的,则有“斜封墨敕”、“内旨”、“中旨”等说法,则是对于君主越过政府发布政令的非正当行为的指称。自政府而言如此,自君主一方而言,诏旨不经君主的同意,更无法成立。用人亦如此,科举乃士人政府之入路,进一步的分官设职、迁转,如钱先生所言,则出于铨选,一般而言,主于吏部,并不直接出于君主。但是,君主的同意权,同样不容忽视。也就是说,君主于士人政府而言,是生发作用的,这就涉及到古典政治所谓“共治”的问题。
“共治”“共理”“共天下”,是古之士大夫所常言,钱先生弟子余英时先生对此有所揭示。“共治”,有其相应的主体,既谓为“共”,则此主体必然不是单一的。君主自然是“共治”主体的一维,那么,“共治”的另一维是谁呢,“谁与共治”,“谁与共理”?这的确是一个问题。于是,在古典政治的历史现实中,又有所谓内廷、外廷,内朝、外朝。
内廷、内朝,就名言而论,与皇室所指称者有重叠处,但语意指向有所不同。皇室,是一个中性的称谓,内廷、内朝,则不如此。朝、廷,本用于指称君主进行政治治理的公共场所,所谓“爵人于朝,与众共之”,朝、廷本身具有很强的公共性意味。与“内”合用,本身就有一点悖论性的意味。如此,内廷、内朝,所指者乃是皇室内部力量,对于公共性政治治理进行干预。从历史上看,内廷、内朝的构成人员大致有外戚、太监乃至于军人(包括君主之近侍),其共同点是皆为君主之“私人”,各朝各代,又有所不同。
“与君共理”的另一方如果是内朝、内廷,士人政治的良性运作必然受到阻挠,也必然意味着政治的败坏。内朝、内廷干政,于道理、法理、制度而论,并不具有正当性。与士人政府不同,他们均未有经过公开的选举、考核,参与政治治理,凭藉的是君主的“私恩”,私人意志。因此,士人政府发挥作用的关键,是首先要使君主承认这一前提,即“与君共理”的另一主体,只能是士大夫。因此,具于经典中三代时期的伊尹、傅说、周公,是教养君主、蒙养太子的可与“共天下”的士大夫的典型。这一点是有其效力的,历史上内朝、内廷干政之事虽时有发生,但从来不具有政治上的正当性。即便是君主,能够公开宣称的也只能是与士大夫共天下,现实中的与内廷共天下始终是上不得台面的。
而内廷干政之所以时有发生,缘于如此一对矛盾,即“家天下”的历史形态,与“公天下”“天下为公”的政治理念之间的矛盾。“家天下”是一种历史现实,所谓“马上得天下”,凭借的是武力。“治天下”则必须“下马”,不仅仅是放弃武力,而且要步入士人政治的正途。“天下非一人之天下,乃祖宗之天下”,“祖宗之天下”,虽不脱“家天下”的窠臼,然犹可使君主放弃“朕即天下”的非分之想。“天下非一家一姓之天下,乃天下人之天下”,此则是一个完全“公天下”的形态。“天下人”这一看似虚悬的主体,最终可能落实下来的极端形态则为“革命”,为“天命”转移,而终失此“一家一姓之天下”。
“公天下”,是古典士人政府的共同政治理念,但要落实此理念,首先要得到君主的认同。落实到政治治理中,即“与君共治”的另一主体只能是士人政府,君主要约束内廷,使其安于管理皇室内部事务的本分,不得僭越干政。如前所论,内廷干政,政治则必然败坏,从历史现实看,也是如此。以历朝历代而论,内廷得到良好节制的无过于宋,宋之士人政治的形态也最活跃、最丰富,最值得我们今日进一步关切。
至此,我们解答了谁“与君共治”的问题,“共治”的另一方必须是士大夫。那么,在“君臣共治”的模式中,君主又是或者应该是一个什么样的角色呢?我们前面提到,传统之君主制,并非现代西立宪君主制意义上的完全的“虚君”,当然,我们并不能因此否定儒家士大夫的“虚君”之理念。如果然是“虚君”,所谓“共治”也就甚属无谓,那只能说是完全形态的“虚君”之下的士人政治。
钱先生、余英时先生均指出,君主的职权主要在于用人,或者说任命宰相,宰相既已任命,则君主可“垂拱”“垂衣裳”“无为”而治了。并进一步言,宰相任命实亦不能出于君主之独断。如此,则几近于“虚君”。二先生所言,有所区别,余先生是指儒家士大夫的政治理念而言,钱先生则落实到历史现实之中言。我们审视历史现实,君主的形态确乎难说是仅止如此的。
概而言之,就历史现实而论,举凡一切国家法令、政令乃至于官员任用等方面,最终的决断,只能出于君主(一般以诏旨的形式),即便此决断只是名义与形式上的。职是之故,古典政治很容易被视为一种君主专制,关于这一点,前举钱先生观点已有所辩驳。在儒家士大夫的理念中,确实希望行此决断之实质主于政府,而君主只履行形式上的义务。而“政府”一词,在古典语意中,本即指“政令之府库”,“政令所从出之渊薮”,实际所指,就是宰相、内阁,从此亦可见士人政府操实质性决断的职能。
关于这一点,不仅有“虚君”的意味,亦有“尊君”的意味。“君”乃政治治理中的最高权威,故政令等之颁布,名义上只能出于“君”。此颁布实质既出于政府,则政令虽名义上出于君主,但君主可免于承担完全的政治责任。同时,门下或给事中等对于诏旨的封驳,更见名正言顺,切实可行。他们所针对的仍然是政府,而非君主,君于此间可居于无过之地。如此之制度设计,“君”不一定能切实奉行。如官员任用,所谓铨叙,一般主于吏部,明代亦如此。推举相应官员,吏部会列出差额,有正推,有陪推,君主行使其形式上的决断权,依惯例则当点用正推。而万历与朝臣龃龉之时,则专门点用陪推,因此屡遭廷臣非议。
君主有可能打破惯例,突破形式上的决断权,行使实质上的决断权,这是一方面。另一方面,君主的决断权,也有可能旁落于内廷,这同样会引发政治上的灾难。因此,在历史现实中,退而求其次,好的模式是君主参与政府的决断。因此,士大夫们也往往会规劝君主“勤政”“亲政”。此“勤政”“亲政”,除了君主当履行其礼仪所规定的义务外,如郊庙、社稷祭祀等,还要更多地与宰相、内阁“论道”,乃至由“议事”而共决大政。如此,则君主已实质参与了政府的政治决断。当然,这种参与更多地应当是听取大臣们处理相关大政的意见、解释,在君臣之间达成共识,形成良好的信任关系,消弭暌违。由此,相关政令的推行,也可能更少地遭遇政治阻力。儒家士大夫所屡屡称道的“明良相逢”,即指此而言。它是所谓“君臣共治”在历史现实中达成的一种良好形态,如此之“共治”关系,则为君臣“相济”。就论者所见,有宋之政治形态,庶几近之。
以上所论,乃中国古典政治的基本形态,如钱先生所言,即为士人政治。如果给它一个限定性说明的话,即君主制下的士人政治。这样一种政治形态,本然具有“家天下”与“公天下”的紧张关系。化解这种紧张关系,就历史现实而论,“共治”是一种良好的模式。以士人政府的“公天下”理念,化解君主“家天下”之诞妄。如此则君臣关系方有可能是和衷共济的,而君主制下的士人政治方可能有效运转。
二、士人政府的选举制:科举制
科举制,是士人政府的选举制度。1905年,晚清废除科举,士人政府的根基悍然轰塌。自兹以降,直至今日,吾国政治,一直未能找到一个足以替代科举制的选举制度。如此,则现实政治只能在利益博弈的漩涡中浮沉,终究难入正道。对于科举制的评价,其废除似乎已经给了它某种盖棺定论,继之而起的,是对科举制的种种清算。钱先生对于科举制的评价,就其时代而言,亦可谓空谷足音了。
就语词的使用上而言,钱先生将科举制与选举制对称,其中,选举制特指西方现代的民选制。这样的语词使用或易造成语言上的混淆,如钱先生所见,“选举”于中国传统而言,乃一大类,取意于“选贤举能”,科举即其下的一个分类,吏部之铨叙亦可列于此下,科举之前行之有效的汉代察举亦可隶于其下。今日,我们亦可将西方的民选制,隶于“选举”此一大类之下。
选举乃政治治理的基础,古往今来,曾经被广泛使用、并经过长期历史沿革的选举制,不外于中国及儒家文化圈的科举制,以及晚近以来西方现代的民选制。以中国古典政治而论,科举制亦是其较为成熟的宪制之一端。换言之,如果说儒家宪政可以成立的话,科举制可以说是儒家宪政的制度基础。士人政府出身之正途在于此一有客观标准的考试制度,则政府用人,不再具有随人之好恶、与时浮沉的、无准的的随意性,这一点,至为紧要。
前面我们提到过,钱先生以为,士人政治是一种“直接民权”的“民主”政体,他正是基于产生士人政府的科举制而加以立论的。民主与否,我们前面有所讨论,但钱先生说科举制体现的是士人政治的政权开放性, 则可谓一语中的。科举制,是通过考试从普通民众中选拔政府官员。在钱先生的历史叙事中,自三代而下,封建贵族制的解体,汉而后,逐渐形成的新的门阀士族,唐以后至宋,则逐渐步入平民社会,科举制,正是与平民社会相伴生、并与其一起走向成熟的。今人好言平等,如果从科举制中解读不出此一层意思,可谓无目。
纵观科举制的历史沿革,历朝历代,有所不同,钱先生对此有所阐明。 钱先生对于历代科举制的评价,与评价任何政治制度一样,注重于制度背后之用意的发掘,但他不是唯制度论者,以为凡有一制度,必有其弊,故而在制度沿革之中能美而知其恶,恶而知其美,这正是钱先生相关阐释的优长之处。唯钱先生对于科举考试科目更深层次内容的梳理略嫌不足,下尝试论之。
如钱先生所见,科举最初产生的唐代,诗赋曾是考试的主要内容。至北宋王安石始,“经术”“经义”的考试才逐渐替代诗赋,成为科考的重心,一直持续至清。关于这一变化,钱先生以为利弊互见。诗赋工拙易见,然仅凭诗赋声律从政,则既于政事之谙练无涉,亦与品德之高下无干,故而唐代有所谓“进士轻薄”之说。 经义文章,降及明清之八股,则流弊滋甚。
笔者则以为,经义取代诗赋,实有其重要意义。科举之用意,乃为政治治理选贤举能。诗赋,当然可以考察一个人的才能,然如钱先生所论,既于德之贤否无涉,亦于政治治理之才能无涉。以“经义”为核心的系列考试内容的设置,则有不同,它所选拔的正是“士人”,士之所以为士,亦基于此。值得注意的是,诗赋复见于清之科举,它所取代的是“诏诰表判语”等应用文字与判案技能的考核,而清之士大夫歌咏太平的应制诗之泛滥,士风之败坏,未尝不与此相为关联。
科考之“经义”,取材于儒家经典,“五经”与“四书”,清亦纳入《孝经》。从经典中取一句话,由士子们代古人立言,阐发其意。经典所载,无非两个层面:其一,修身以成就君子;其二,儒家政治治理、社会治理之大经大法,或概而言之,儒家之治道。“五经”“四书”皆包含着这两方面的内容,析而论之,则“四书”或偏于修身,“五经”或偏于治道。这两方面内容,正是成就士人的必要条件。以明之科举而论,将“四书义”“经义”的考核列为第一场,其用意即在此。第二场考试偏于实用,包括论、诏、诰、表与判语。论为史论性、政论性文字,考核的是历史观念、政治见识。诏、诰、表考核的是应用文字的写作能力,有似于今日对官员、公务员文牍能力的考核。判语考核的则是士子对于本朝律令的掌握程度,及司法断案的能力。第三场考核经史时务策,即所谓策论、对策,殿试则专门考策论。策论,考核的则是作为政治家的政治见识。斟酌于经史,裁断于时务。以笔者所见,经此考核为士人政府选拔人才,可谓恰如其分了。至如其间利弊,乃至于制度实行中所可能的产生的流弊,自有可论处,然无损于大体。
至如明清两代,本于“经义”而产生的“八股”文体,则为近人所诟病。更有甚者,以“八股”为整个科举的代名词,简直不知所云。诟病于“八股”者,至为可笑的是指其僵化的文体形式,箝制了文学创作的创造力、想象力。殊不知“八股”本不为考核文学家而设,此为病非其所病。至若指“八股”箝制思想,一种文体形式,似无如许大的魔力。“八股”诚有其弊,其弊仅在于格套化的文体形式。由“八股”此一文体形式,进而质疑其所考核的“四书义”“经义”本身,就是倒洗澡水时将孩子一起倒掉了。就“八股”文体自身而言,亦并非全无可取处,能够写好一篇八股文字,也就掌握了写作典雅文言的驾驭文字的基本能力了。只是把它作为单一的、唯一的标准文体形式,问题就出现了。
以上所论,是作为士人选举机制的科举制的基本情况。诚如钱先生所言,凡制度皆有其弊,我们首先须厘清一制度设计的用意之后,再言利弊,方不至于无的放矢。与现代有所不同,古典政治不徒有“选士”,而且有所谓“养士”,这就是古之官学、学校教育。这里包含了两个古今之异。
首先,今日是高度知识化、专业化的时代,教育主要是围绕知识教育、专业教育展开的。古之官学、学校教育,则是专门培养“士子”、“士人”的,也就是培养未来可能的政府官员的,故谓之“养士”。从科举考试的内容而言,同样可以窥见官学教育的大致内容。以今之专业教育为标准评判古之官学教育,难免于错位。今之党校教育,似乎于官学教育有相似处。然今之党校教育,乃为“仕而后学”,与古官学之“学而后仕”不同。“仕而后学”,则其人或不免已形成与世浮沉的政客形态,其素质大致已经底定。故子路曾以为在“民人社稷”之中历练,也就达到为学的目的了,“何必读书,然后为学?”孔子于此颇不取,且谓为如此则“贼夫人之子”,可谓责之切了。为政的前提,乃首先在于以政治责任感为首要条件的政治素质的预先养成,无此而为政,就是很危险的事了,所以明儒王心斋视“未学而仕”或“以仕为学”为“九三”危途。
这里就牵涉到第二个古今之辨,今日有选官,而无古之养士机制。今日无论何种形式的选举,选出的官员并未受过特殊的养成教育。他们同样是自专业教育之途出身,在公共事务中历练,崭露头角,终而经过某种选举形式进入政府。虽不必然,遽而在公共事务、政治事务中历练,与时与世浮沉,其生命形态很可能成为“政客”形态的,如此洵非美事。同时,我们会发现现代政治往往会有如此现象,即便是在民主选举制下,也会逐渐形成一些产生政治家的现代世家大族。且由此世家大族产生的政治家,其政治素养确乎不错。此无他,世家大族的家庭教养,与古之养士或有异曲同工处,易养成出类拔萃的政治人才。如何将古之“养士”,纳入现代教育体系,是值得我们认真思考的问题。
钱先生于古之教育亦颇为重视,其对于教育之日益普及化的历史叙事,亦颇中肯綮。然涉及官学教育时,谈到它与“养士”之间的关联,则以为或不免于流于形式。笔者则以为,古之官学教育,于“养士”而言,至关重要。当然,与此相为辅翼的,则为自宋而来,勃然兴起的书院教育。书院之兴盛,足以纠官学之可能沦于功名利禄之偏,更易于畅发“据于道”的士人的生命形态。至如钱先生所强调的汉之太学,明清之翰林院,对于“养士”的特殊意义,则至为的当。由“养士”,到科举之“选士”,乃至于明清翰林院之进一步悠有余裕的历练,古典士人政府的人才辈出是完全可期的。
三、士人政府的责任:官守与言责
钱先生以为,西方现代政治以“主权在民”为代表,特别关注于政治治理的“主权”何在的问题,中国传统则既不关心于此,也不关心政府的“权力”问题,而更多关注于政府的职能,也就是设官分职的问题。钱先生云:“中国传统政治,论其主要用意,可说全从政治的职分上着眼,因此第一注重的是选贤与能,第二注重的是设官分职。” 科举制是“选贤与能”之事,本节所论,则为“设官分职”之事。在此问题上,钱先生同样具有着敏锐的历史洞察力。如其所论,从一个易见的表象看,中国古典政治之中,行政法典至为发达,这一点,确乎是比较独特的。如被钱先生誉为“最古最伟大最有价值的行政法典”之《唐六典》,乃至明清各朝屡屡修纂的《明会典》《清会典》,亦属于行政法典的范畴。这一传统,我们可以追溯到作为儒家经典的《周礼》。《周礼》又名《周官》,所言亦“设官分职”之事,可视为行政法典之滥觞。这些行政法典,详细规定了某官的职责范围,茧丝牛毛,至为详密。
关于此等“设官分职”,钱先生以“重法过于重人,重职过于重权,……重限制过于重放任” 等加以概括,道出了其中情事的一面。当然,我们亦须明确,作为成文法的行政法典,乃一朝之“时制”。此“时制”自有其意义在,职事所关,他人不得侵越。此他人,包括上级领导,同样也包括君主。今之行政单位岗位职责于具体事务之外,往往加一“完成领导交办的其他任务”的模糊用语,揆之古之行政法典如钱先生所言其间之轻重,则正相反对。分官设职,即以行政而论,乃政事之基本体统,它也是君主制下,士人政治得以展开的基本保证。而古典话语中的“政体”,正指此而言。明儒刘蕺山云:“朝廷设一官,具一官之职掌。故典衣典冠,各有司存;职详职要,不相假借。此所谓政体也。” 蕺山此论,正是针对崇祯“事事躬亲”所造成的“上侵下职”的政治局面而言的,蕺山谓此局面为“政体丛脞”。于君主而言如此,以历史现实中的内廷干政而言,准之行政法典,亦从来就不具有制度上的正当性——内廷干政,成何体统?当然,历史现实中的内廷干政,皆假借于君主之威权。君主如此,一般的上下级之间同样如此。职掌所在,上级领导者亦不得干涉。如官员考察,出自吏部,吏部则有专官主之,以考察论,吏部尚书亦不得侵其职。顾宪成即曾于职司考察时,掀起较大的政治波澜,此无关于官职的大小,地位的高下。
以行政法典之设官分职而言如此,更深一层,则涉及其法理依据的问题,自根本而论,它是一个关乎政治责任的问题。官守、言责,所论正为其事。孟子云:“吾闻之也,有官守者,不得其职则去;有言责者,不得其言则去。”(《孟子•公孙丑下》)孟子所论,关涉于士人之“出处”,为官而不能履行其正当职责,“去”乃必然,可见士人政治中视此体统至重。此亦士人与政客形态的一大区别,古之士大夫,仕途中如果没有几次请辞,大概是不齿于士大夫之列的。那么,所谓“官守”,根源何在?我们不妨仍举《孟子》中著名的案例来加以解析:“桃应问曰:‘舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,如之何?’孟子曰:‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与?’曰:‘夫舜恶得而禁之,夫有所受之也。’‘然则舜如之何?’曰:‘舜视弃天下,犹弃敝屣也。窃负而逃,遵海滨而处,终身欣然,乐而忘天下。’”(《孟子•尽心上》)皋陶作为司法官,将杀人者绳之以法乃其官守、职事,杀人者即便为天子之父,也不例外,天子亦无权禁止。“夫有所受之也”,正是理解皋陶“官守”的根源所在。朱子如此注云:“言皋陶之法,有所传受,非所敢私。虽天子之命,亦不得而废之也。” 释义允当,然未直接回答“有所受”,受之于谁的问题。孟子在讨论尧舜禅让时指出,“天子不能以天下与人”,舜有天下,乃是“天与之”。此处“有所受”,自可理解为“有所受”于“天”。赵岐注皋陶之“有所受”云:“夫天下乃(舜)受之于尧,当为天理民,王法不曲,岂得禁之也。” “为天理民”,多少道出了此一层意思。于天子而言如此,于百官而言亦如此。《尚书》云:“天讨有罪,五刑五用哉。”(《尚书•皋陶谟》)刑出于“天讨”,非人所得而私,此专论司法。《尚书》又云:“无旷庶官,天工人其代之。”(《尚书•皋陶谟》)此则并及百官,宋儒蔡沈释之云:“人君代天理物,庶官所治,无非天事。苟一职之或旷,则天工废矣,可不深戒哉!” 将百官之职事系于“天事”,所强调的正是此意。“天与”“天讨”乃至“天事”,落实下来而言,即为根本的政治道义原则,由此道义原则,而有儒家士大夫的强烈的政治责任意识。一部好的行政法典,自当无悖于此道义原则。士大夫们之所以特别关注于出处,就是当自身之职事与道义相冲突时,宁愿放弃仕途,选择退隐。当然,更为积极的办法,则为改变现实,此中就涉及到孟子所说“言责”问题。
如钱先生所云,古典政治的一大特色,则为以“言官”为代表的政治监察机构的设立。我们须强调一点的是,“言责”更为宽泛,它不仅仅是对于人的监察,也是对于政治正当性的考量、审议。故而士人政府之中虽然为此设置专门的“言官”,“言责”同时也是士大夫普遍的职责所在,通过议政,努力探寻政治之正当性。“议政”的载体,比较显见的则为“章奏”。而科举考试所考核的“策论”,亦为此类文字,在政治正当性、道义原则的观照下,探寻合理的治道。
回到“官守”问题,我们说《会典》之类的行政法典,只是一朝之“时制”,其正当合理性是有待考量的。道义原则、正当性原则,有理想主义的意味,儒家于政治而论,也同时是保守主义的。这种道义原则、正当性原则,可能即存于历史先例、惯例之中。一个显见的表象是,“时制”所规定之官名,在士人的话语中,仍然保留着使用其历史旧称的习惯,如称刑部尚书为司寇,明人称内阁大学士为相,称首辅为首相。如此话语,可以使士大夫们以斟酌时制于历史先例、惯例中,最终确立其道义正当性的根源。
从这一点也可以看出,士人政治是政治家的政治。而科举对于“经义”“策论”的考核,所考量的是作为政治家的素质,这与今日考取公务员有绝大的不同。而政治家的素质首要在于政治责任,基于“公天下”的政治理念所具有的政治责任意识。以这一点而论,钱先生所论“重法不重人”的弊端自可消弭,而士人政治之关键仍在于作为政治治理主体的“士”,前所论“养士”“选士”,至为切要。当然,如此组成的士人政府有可能是缺乏效率的,不过,以政治的正当性而言,道义、正义,重于效率,这一点应该是毋庸置疑的。
四、结语
综合上述,我们尝试基于钱先生的论旨,揭示了中国古典士人政治的基本形态,君主制下的士人政治,而终将古典政治治理的主体落实到“士人”。这里要厘清的一点是,“士人政治”并不是与“君主制”唇齿相依的关系,士人政治在古典时代,遭逢了君主制,这只是一种历史现实,远非一种必然性。
今日中国君主制的土壤早已荡然无存,我们不必特别藉望于西方君主立宪意义上的“虚君”,解决现实中国政治问题。“家天下”意义上的君主制的消亡,倒有可能是“公天下”意义上的士人政治大行其道之时。主导了中国政治两千年的士人政治,于吾国之政治治理而言,具有其先天的优势,士人政府于今日再度复兴,亦并非不可期。当然,他也面对着一些时代的问题。如今日世界之高度知识化,专业化,由此带来政治治理的相对专业化的时势。再如,“天下”格局的打破,“民族国家”的代兴,以“时”而论,士人政治亦须关注于所谓国家能力与治理效率的问题。这是时代的问题,究极而论,古典“天下”观念未必不优于“民族国家”之自为畛域。以上问题,皆为第二序的问题,根源性的问题,仍然是构建基于“公天下”理念的富有责任意识的士人成为政治治理的主体,重建士人政治、士人政府的问题。钱先生曾借孙中山“五权宪法”申说此意,于我们今日之思考,也同样是富于启发性的。
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